הייחוד הנו הגורם הראשי לביאה אסורה כמו שכתב הרמב"ם בסוף הלכות איסורי ביאה. והמטרה של איסור ייחוד הנה למנוע את הביאה האסורה, ועל כך אין, לכאורה, חולק. אבל יש מחלוקות ביחס לפרטי האיסור התלויים בסיטואציות השונות אליהן נקלעים גברים ונשים, ומערכות הלחצים הפסיכולוגיים והאחרים בהם נמצאים המעורבים בעניין.
מצד אחד יש מוטיבציה קבועה לעבירה של ביאה אסורה – גם באנשים כשרים, והגמרא טורחת להביא מקרים לא מעטים של גדולי התנאים והאמוראים שהיו קרובים לאיסור ורק גדלותם הצילה אותם מיד יצר הרע. כמעט כל הראשונים מקבלים את דברי רב בסוגיה בקידושין דף פא: אמר: "מי יימר דבכשרים כגון אנא ואת? אלא כגון מאי כגון רבי חנינא בר פפי וחביריו (עיין המעשה בקידושין מ.). וא"כ רק בגדולי עולם אין חשש ואין מוטיבציה לעבירה זו.
מצד שני יש גם הפסד גדול לצדדים המעורבים במקרה שהעבירה מתפרסמת, בעיקר לאישה. לא לחינם הדינים הללו נמצאים בפרק עשרה יוחסין. ההשלכות של ייחוד אסור וביאת איסור על מעמדה של האישה ועל מעמד צאצאיה הנן ישירות ו"כואבות".
ולכן יש קונפליקט מתמיד ומערכת איזונים עדינה ביותר, והדבר תלוי ועומד: אם הלחץ לעבירה לא ימצא גורם מאזן – סביר להניח שהעבירה תתרחש ובמצב זה יש לאסור את הייחוד של הגורמים המעורבים במערכת לחצים בלתי מאוזנת שכזו.
אבל ישנם מקרים בהם מערכת הלחצים מאוזנת, דהיינו, שכנגד הצדדים הלוחצים על האישה לבצע את העבירה יש צדדים הלוחצים על האישה לא לבצע את העבירה, באופן שבסה"כ יש איזון של הלחצים – וכן לצד הגבר. במקרים אילו ניתן להתיר את הייחוד כיון שאין חשש שאחד הצדדים יעשה מהלך איסור – כיון שיש לו מספיק מוטיבציה להמנע מהאיסור לפי התנאים הסביבתיים.
מצאנו שתי סברות מרכזיות בסוגיה על המשנה בדף פ: א) נשים דעתן קלה ב) מי שיש לו חזקת כשרות - מתבייש לבצע עבירה לפני אדם אחר (לפי דברי רב: לא שנו אלא בכשרים אבל בפרוצים אפילו בי עשרה נמי לא... אמר רב יוסף תדע דמיחברי בי עשרה וגנבי כשורה ולא מיכספי מהדדי). אבל הגמרא בהמשך מצמצמת את חזקת הכשרות וכמעט שוללת אותה לחלוטין מכל איש ישראל ביחס לעניין זה, כפי שציינו לעיל.
הסברות הנ"ל מדברות על יכולת עמידה בלחצים בשני מישורים: א) לחץ אישי ב) לחץ חברתי. יכולת העמידה של האישה מול הגבר המפתה אותה לעבירה תלויה במידת יכולתה לעמוד בלחץ אישי, ועל כך דעת הסוגיה הנה שבאופן כללי אין לאישה יכולת לעמוד בלחץ אישי – גם לא כשמדובר בעינייני פיקוח נפש וגילוי עריות. מצד שני נמצא הגבר, שמורא שמיים אינו אצלו כמורא בשר ודם – ואם הוא לבדו – לא ישפיע עליו מורא שמים להמנע מפיתוי האישה לעבירה, (גם אם הוא כשר) אבל אם יש מורא בשר ודם בדמות גבר נוסף בסביבה, הרי שרק אם הגבר הראשון פרוץ בעבירה – הוא יתעלם מהלחץ הסביבתי ויעשה את העבירה אבל אם הוא כשר – הוא יימנע מהעבירה.
ועתה יש להכנס לפרטי הסוגיה ולבחון את השיטות השונות ביחס לסיטואציות השונות ומהי התפיסה המשתקפת מכל שיטה בראשונים ביחס למערכת לחצים זו.
מצאנו במשניות שלושה דינים שונים ומחולקים:
Ø (משנת פ:): "לא יתייחד אדם עם שתי נשים"
Ø (משנת פ:): "אשה אחת מתייחדת עם שני אנשים".
Ø (משנת פב.): "כל שעסקיו עם הנשים לא יתיחד עם הנשים".
ונתייחס תחילה לשני הדינים הראשונים של משנת פ:
אם נרצה ללכת לפי פשטות המילים, הרי שהמספרים המצויינים הם דווקא, ונדייק באופן לוגי-מתימטי: לא יתייחד אדם עם שתי נשים אבל אם שלוש או ארבע – מותר. אישה אחת מתייחדת עם שני אנשים – אבל אם יותר אסור. אבל כמובן שההגיון דורש הסבר ולפי הטעם נדע איזה דיוק הוא טוב ואיזה דיוק אינו במקומו. רש"י מצמיד לכל דין את הטעם, עפ"י סוגיית הגמרא, ולפי הטעם נוכל לדייק יותר בדינים אלו:
וכתב רש"י:
"לא יתייחד אדם עם שתי נשים" – "מפני שדעתן קלה ושתיהן נוחות להתפתות ולא תירא זו מחבירתה שף היא תעשה כמותה".
"אבל אשה אחת מתייחדת עם שני אנשים" – "שהאחד בוש מחבירו" .
וברור שרש"י לקח את הטעמים הללו מסוגיית הגמרא. את הטעם הראשון:" נשים דעתן קלה" לקח רש"י מהסוגיה הראשונה בגמרא ששאלה: "מ"ט? תנא דבי אליהו הואיל ונשים – דעתן קלות עליהן". ויש להבין את הטעם הזה לאשורו. הנה מלבד התנא דבי אליהו שמצאנו כאן – מצאנו בסוגיית שבת לג: שנזכר הטעם הזה מפי רשב"י על אשתו: "נשים דעתן קלה עליהן, דילמא מצערי לה ומגליא לן" – וא"כ למרות שהדבר תלוי בפיקוח נפש, סוברים ר' שמעון ותנא דבי אליהו שאין בכוחן של נשים לעמוד בלחץ רב המצער אותן – פיסי או מנטאלי, ולכן (א) חשש רשב"י שאשתו תתפס ותגלה את מקום מחבואם. (לחץ פיסי) (ב) חושש התנא של משנתנו ששתי נשים המתייחדות עם אדם אחד נוחות להתפתות ולהיכנע ללחצי הפיתוי של הגבר, ולעבור את העבירה. (לחץ מנטאלי).
אבל יש ברש"י עוד טעם שאינו מופיע לכאורה בסוגיה: "ולא תירא זו מחבירתה שאף היא תעשה כמותה". שהרי החידוש שבמשנה הנו שאפילו במצב בו גבר אחד שוהה עם שתי נשים – אסור הייחוד, וא"כ יש לשאול מדוע? הרי האישה השנייה אמורה לשפר את המצב ולמנוע את העבירה של האישה הראשונה ולהפרישה מהאיסור?
והתשובה של רש"י הנה שאין הדבר כן, אלא האישה השנייה נוחה להתפתות כאישה הראשונה ולכן האישה הראשונה אינה נלחצת מנוכחותה של האישה השנייה ואינה חוששת שמא סודה יתגלה על ידי השנייה, כי היא יודעת שגם לאישה השנייה יהיה קשה לעמוד בלחצי הגבר, וגם היא תתפתה לאותה עבירה, ואז לא יהיה לה פתחון פה, וכל אחת תחפה על חבירתה, כי היא יודעת שלמעשה זה המפתח היחידי לכך שהעבירה האישית שלה לא תתגלה.
ויש כאן הבחנה חשובה, להבדיל משיטות ראשונים אחרות, שנראה בס"ד בהמשך, הטוענות שנשים דעתן קלה ומחפות זו על זו. שיטות אלו (חכמי ספרד) טוענות שהחיפוי שנשים מחפות זו על זו אינו קשור כלל ועיקר לשאלה האם לאישה יש אינטרס אישי בחיפוי. (למנוע גילוי של העבירה שלה) וטוענים חכמי ספרד, שגם אם האישה לא חטאה כלל, היא מחפה על חברותיה כיון שדעתה קלה. לשיטת רש"י אין הדבר כן. לדעת רש"י נשים "צדקניות הן", ויגלו את העוונות המתרחשים בסביבתן, כל עוד אין הדבר פוגע בהן. ורק אם יש לאישה דחף חזק לשמור משהו בסוד – היא לא תגלה אותו.
ולכן, למרות ההו"א שנוכחותה של האישה השנייה תיצור מערכת לחצים מאוזנת, בה למול פיתוי הגבר, ואי יכולת העמידה של האישה יש גורם מאזן בדמות נוכחותה של האישה השנייה - שמאיים על האישה הראשונה או לכל הפחות מפריש אותה מאיסור – קמ"ל שאין הדבר כן, שהרי האישה הראשונה משוכנעת שהגבר יפתה גם את השנייה והיא גם לא תעמוד בפיתוי.
ביחס לדין השני: "אבל אישה אחת מתייחדת עם שני גברים" – לקח רש"י את הטעם לפי דברי רב ורב יוסף כפי שציינו לעיל. ואף כאן הבחנה חשובה. רש"י טוען שהסברא של בושה שייכת דווקא בגברים ולא בשנים. רש"י לא ייחס בשום מקום בסוגיה את התכונה של הבושה מעבירה לנשים. אמנם לפי הפשטות נזכרה סברא זו לגבי הדין של היתר של ייחוד שני גברים עם אישה אחת, אבל מלשון הגמרא: בכשרים אבל בפרוצים לא – אין הכרח לומר שמדובר דווקא בגברים, ויש מהראשונים שאכן כתבו סברא זו גם ביחס לנשים.
לאור הטעמים הללו ניתן לשאול: מה לגבי יותר נשים ויותר גברים בשני המקרים? האם שלוש וארבע נשים יכולות להתייחד עם גבר אחד והאם שלושה וארבעה גברים יכולים להתייחד עם אישה אחת? לפי הטעמים הללו ניתן להשיב במבט ראשון: ששלוש נשים אינן יכולות להתייחד עם גבר אחד כיון שדעתן קלה והן נוחות להתפתות ממש כמו שתי נשים. וכן כתב הנימוקי יוסף שציטט את רש"י והסיק במפורש שלפי סברת נשים דעתן קלה אסור להתייחד אפילו עם הרבה נשים. אבל שלושה גברים יכולים להתייחד עם אישה אחת כיון שאחד בוש מחבירו ולא יעבור עבירה.
אבל רש"י כתב במפורש בסוגיית פב. שיש לדייק שגבר אסור להתייחד דווקא עם שתי נשים אבל עם שלוש או ארבע מותר. הדברים נאמרו על רקע הדין השלישי של המשניות המופיע במשנת פב. שמי שעסקו עם הנשים כגון: הצורפים והרוכלים והספרים והכובסים – אסור להם להתייחד עם הרבה נשים. ויש לעיין בדין זה של המשנה בדף פב.
המשנה בפב. מציגה דין זה של מי שעסקו עם הנשים: "כל שעסקיו עם הנשים לא יתיחד עם הנשים". והנה כאן בניגוד למשנת פ: לא מצאנו מספר מסויים של נשים שאסור לגבר זה להתייחד עמם, ומשמע לכאורה שאסור לו להתייחד עם כל מספר של נשים שהוא. וכתב רש"י את הטעם לדין זה: "כל שעסקיו עם הנשים: שמלאכת אומנותו נשעית לנשים והנשים צריכות לו", "לא יתייחד עם הנשים: אפילו עם הרבה נשים לפי שלבו גס בהו וכולן מחפות עליו ואילו איש אחרינא בין שתי נשים תנן אבל עם שלש או ארבע שפיר דמי"
והנה כאן מציג רש"י סברה חדשה, שלא מצאנו בסוגית פ:. רש"י מציג כאן סברה שהנשים מחפות על הגבר העובר את העבירה. בסיטואציה של הדין הזה, הנשים צריכות לגבר לצורך שירותיו המקצועיים, ולכן יש להן אינטרס להגן עליו, ולחפות על מעשיו. ולכן למרות נטייתן הטבעית של הנשים לדבר ולהוציא לאור מעשי איסור מעין אילו של ביאה אסורה בין גבר לאישה, הן ישתקו ולא יחשפו את הסוד כי הן צריכות את שירותיו המקצועיים של הגבר, ומעדיפות את היחס המועדף שיש לו אליהן, ואת המצב ש"לבו גס בהו, ו (לכן הן) מחפות עליו". הן אינן מעוניינות שאותו בעל מקצוע יתנכר אליהן, ולא ייתן להן יחס מועדף, או לחילופין יימנע מלספק להן את שירותיו החיוניים - כתוצאה מההלשנה על הביאה האסורה.
וכמובן שסברה זו אינה שייכת במי שהנשים אינן צריכות לו ולכן מופיעה סברא זו רק על הדין הזה. ולפי סברא זו בגבר שאין הנשים צריכות לו אין איסור להתייחד עם נשים רבות. ולכן יש להסביר את המשנה בדף פ: באופן שדווקא עם שתי נשים אסור לגבר רגיל להתייחד אך עם שלוש או ארבע מותר. ולפי סברא חדשה זו שמציג כאן רש"י ניתן להסביר את כל הדינים של המשניות.
נמצא שיש לפנינו סתירה לכאורה בין מה שפירש רש"י על משנת פ: בטעם נשים דעתן קלות, ונוחות להתפתות שלפי טעם זה אסור לו להתייחד גם עם הרבה נשים, כפי שדייק הנימוקי יוסף, לבין פירושו למשנת פ: במשנת פב. שם כתב במפורש שדווקא עם שתי נשים אסור אבל עם שלוש או יותר – מותר. כיצד גם ניתן להבין בכלל את הדין הזה? למה דווקא שתי נשים?
נקודת המוצא לפתרון הדברים הנה שלא ייתכן שהטעם של "נשים דעתן קלה" מתפרש באופן בו הבנו אותו עד כה, שהרי לפי טעם זה כפי שהבנו עד כה, אין שום הבדל בין שתי נשים לשלוש וארבע, וא"כ לשון המשנה אינה מדוייקת, שהרי היה על התנא לומר באופן סתמי שגבר לא יתייחד עם נשים – בדיוק כפי שעשה התנא של משנת דף פב. שכתב באופן סתמי וכוון לכל מספר שהוא. וע"כ הטעם של נשים דעתן קלה אמור להסביר מדוע דווקא עם שתי נשים אסור להתייחד אבל עם שלש וארבע מותר. מה גם שרש"י כותב דיוק זה במפורש במשנת פב.
מי שקלע בצורה הטובה ביותר לפירושו של רש"י למושג "נשים דעתן קלות" הנו ללא ספק הרא"ש שכתב בתוספותיו: "פרש"י לא יתייחד אפילו עם נשים הרבה ואדם אחד עם שתים אסור עם שלוש מותר, וסבירא לי' כיון דאיכא טובא אי אפשר דלא מגלו אהדדי ועוד דאי אפשר לו לבעול כולם"
הסבר הדברים הוא כך: הטעם שבשתי נשים דווקא יש חשש, הוא מפני שהסיבה שהאישה הראשונה מסכימה לעבירה הנה רק בגלל בטחונה שגם האישה השנייה תתפתה ותבצע את העבירה, ואז יש לחץ הדדי בין הנשים: אם השנייה תגלה את העבירה של הראשונה – הרי שהראשונה תגלה שגם השנייה עברה את אותו איסור, עם אותו גבר, והרי ששתיהן יצאו נפסדות.
אבל כשיש יותר משתי נשים – אין כבר ביטחון כה גדול שכל אחת מהנשים הנמצאות תתפתה, כיון ששלוש הוא כבר נחשב לרבים בכל מקום, וברבים יש פחות חשש לאיסור. אבל יותר מכך: יכולתו הפיסיולוגית של הגבר במסגרת אותו ייחוד לבוא על יותר משתי נשים מוטלת בספק. שהרי הגבר יבוא על סיפוקו כבר בביאה ראשונה, ויצר העבירה עלול להיחלש אחר הביאה הראשונה, שהרי מדובר באדם כשר. וגם אם תאוותו נותרה בעינה, הרי שלאחר שתי ביאות – ספק אם בכוחו הפיסי לבוא על עוד אישה שלישית – גם אם יש לו תאווה לכך. ובפרט שגם ייתכן שאותו גבר יבוא על האישה הראשונה יותר מפעם אחת וייתש כוחו כבר באישה הראשונה, ואם לא בראשונה אז וודאי בשנייה. ולכן כל אישה מראש עושה את החשבון שמאוד ייתכן שאישה אחת תישאר מחוץ למעגל החטא, ותפרסם את הדברים כיון שאין עליה שום איום. ולכן כל אישה אינה מתנדבת להיות הראשונה לעבור את העבירה וממילא אף אחת לא תעבור את העבירה.
לעומת זאת בשתי נשים החשש הזה יותר רחוק, ולכן כל אישה די בטוחה שגם השנייה תתפתה, ותעבור, והאישה הראשונה בטוחה שהגבר ירצה ויהיה בכוחו לפתות ולבוא גם על האישה השנייה.
לכן דווקא בשתי נשים יש חשש שהאישה לא תעמוד בלחץ הפיתוי, כי דווקא בשתי נשים מערכת הלחצים אינה מאוזנת, שהרי יש יותר יסוד לומר שהגבר יבוא על שתיהן, אבל בשלוש נשים – גם אם יש מוטיבציה לעבירה – לא בטוח שיש כוח לעבירה, ומערכת הלחצים מאוזנת, כיון שכל אישה חוששת שלפחות אחת מחברותיה תישאר מחוץ למעגל החטא ותלשין על חברותיה.
וא"כ לשיטת רש"י הדין הראשון שמופיע במשנת פ: הקובע כי אסור עם שתים אבל עם שלש מותר הנו אומדנא של חז"ל על כמה נשים מסוגל גבר לבוא במסגרת של אותו ייחוד, של אותו מקום ואותה שעה.
יש אכן אסימטריה מסוימת בפירוש של רש"י ביחס לפשטות המשנה, שהרי הדין השני מדבר על היתר ייחוד של אישה אחת עם שני גברים, ולפי הטעם שנתנה הגמרא (רב יוסף) ורש"י על המשנה (שמאמץ את הפירוש של רב יוסף) לאישה אחת מותר להתייחד גם עם הרבה גברים. אבל כאן ניתן לומר שכיון שהתנא הוצרך לומר שתיים בדין של איסור ייחוד של גבר עם שתי נשים דווקא, נקט מכוח הסימטריות הלשונית בדין ההיתר – אבל אשה אחת מתייחדת עם שני גברים. (והסבר זה הוא בדומה להסבר של הריטב"א על האסימטרה במשנה אלא שהוא הפוך בכיוון שלו!).
עד כאן שיטת רש"י הולכת בצמוד לפשטות כהרגלו בקודש. אולם, חכמי צרפת וספרד יצאו בהתקפה גדולה על רש"י שהתעלם לכאורה מדברי רב כהנא בסוגיה. רש"י אמנם פירש את דברי רב כהנא, וגם פירש אותם כפשוטם, אבל פירוש זה סותר לכאורה את ההסבר שנתן על המשניות.
רב כהנא בדף פא. מציג מקרה שבו בבית אחד חדר חיצוני וחדר פנימי, ויש קבוצה של נשים בחדר אחד וקבוצה של אנשים בחדר שני. ויש חילוק לעניין ייחוד. אם האנשים נמצאים במחוץ והשנים מבפנים – אין חוששין משום ייחוד, ולהיפך חוששים משום ייחוד.
והנה פשטות לשונו של רב כהנא מדברת באופן כללי על "נשים" מבלי להגביל את מספרן, וכך גם מפרש רש"י את דבריו: "אנשים מבחוץ: בבית החיצון. ונשים בפנימי אין חוששין משום ייחוד: שהחיצונים אין להם דרך לפנים ואיך יתייחד האיש אחד עם הנשים אבל הפנימים יש להם דרך לחוץ, הלכך אנשים בפנים ונשים בחוץ חוששין שמא יצא אחד מהם ויתייחד עם הנשים".
כאן, הרי לא מדובר לכאורה במי שמלאכתו עם הנשים, וא"כ מדוע יש חשש שמא יתייחד עם נשים רבות? הלא רש"י כתב שהדבר מותר, ורק עם שתי נשים דווקא יש חשש כזה.
ויש להדגיש שאין קושיה ממה שכתב רש"י בד"ה איפכא:"ואם תכנס היא לפנים לא איכפת לן, דאשה מתייחדת עם שני אנשים", שהרי גם לפי שיטת רש"י על המשנה שני אנשים יש להבין כ "הרבה אנשים" לפי הטעם המופיע בגמרא שאחד בוש מחבירו. והקושי הנו בפירוש שנתן רש"י לדברי רב כהנא.
והנה התוספות בדף פב. ד"ה לא יתייחד עם הנשים תקף את שיטת רש"י בהסתמכו על שיטת רב כהנא, שכתב: "וקשה להר"ם דאמר לעיל (בסוגית פא בדברי רב כהנא) אנשים מבפנים ונשים מבחוץ חוששין משום יחוד משמע דאסור להתייחד עם נשים הרבה לכ"ע (ולא רק למי שמלאכתו עם הנשים כמו שפירש רש"י).
תירוצים רבים ניתנו בשיטת רש"י, ורובם אינו נשאר צמוד לעקרונות של רש"י ולמילותיו.
ונלענ"ד שאין קושיה על רש"י כלל, ולהיפך: הקושיות הנן על חכמי צרפת וספרד שסטו מפשטות הסוגיה בדף פא. שהרי אין להסתכל רק על דברי רב כהנא אלא על הסביבה בה הוזכרו. הסוגיה בדף פא. מביאה מימרות רבות בעניין ייחוד, ושתי המימרות שלפני דברי רב כהנא כולן באותו סגנון: במקרה כזה וכזה אין חוששין משום ייחוד:
(א) אמר רבה: בעלה בעיר - אין חוששין משום ייחוד.
(ב) אמר רב יוסף: פתח פתוח לרשות הרבים - אין חוששין משום ייחוד.
הגמרא דנה בדברי רבה ורב יוסף על ידי סיפור מעשה: רב ביבי איקלע לבי רב יוסף. בתר דכרך ריפתא (אחרי שארז את שאריות הסעודה) אמר להו 'שקולי דרגא מתותי ביבי' (ופרש"י: "שאכלו בעלייה, וירדו רב יוסף ואשתו והוא נשאר בעליה שקולו דרגא מתותי ביבי שלא ירד ויתייחד"). ומקשה הגמרא: "והא אמר רבה בעלה בעיר אין חוששין משום ייחוד? ומשיבה: שאני רב ביבי דשושבינתיה הואי וגייסא ביה" (ופרש"י: "שושבינתיה: בעלת ברית לו").
ומיד אחר שתי המימרות הללו באה המימרא של רב כהנא באותו סגנון:
(ג) אמר רב כהנא: אנשים מבחוץ וכו' אין חוששין משום ייחוד...
לדעת רש"י לא לחינם הצמידה הגמרא את המימרות הללו. ויש בכך יותר מעניין של סגנון דומה של שלושת הדרשות. ויש קשר מהותי בין הדרשות הללו. לשיטת רש"י – מה שלמדנו במימרות הללו מהווה הרחבות וצמצומים לדינים של המשנה. (וכפי שכתב תוספות בדף פא. ד"ה בעלה – הצמצומים הנם מוחלטים וגמורים ולא רק לעניין מלקות אלא גם לעניין איסור אין איסור כלל).
(א) לדעת רבה: אם בעלה בעיר אין חוששין משום ייחוד – ולא משנה מהי הסיטואציה: גבר אחד עם אישה אחת, עם שתי נשים וכו' – כיון שהאישה חוששת שבכל רגע יגיע הבעל הביתה. והגורם הזה, אם קיים, משנה את מערכת הלחצים באופן שהמערכת מאוזנת, ויש מספיק גורמי הרתעה על מנת שהאישה תימנע מהחטא גם אם תתייחד עם גבר אחד או בכל סיטואציה אחרת של ייחוד. ולכן יש להתיר אם בעלה בעיר. הרחבה זו מצמצמת את דין הייחוד שנכתב במשנה רק למקרים בהם בעלה אינו בעיר.
(ב) לדעת רב יוסף: פתח פתוח לרשות הרבים מהווה שוב גורם שמאזן את מערכת הלחצים, כיון שהאישה חוששת שמא יראו הרבים העוברים את הנעשה בתוך הבית, או שמא אולי ייכנס מישהו ויגלה את הנעשה, ולכן פתח כזה מתיר כל סיטואציה של ייחוד – גם סיטואציות כאלה שנאסרו במשנה. ויש כאן צמצום נוסף לדין של המשנה.
(ג) לדעת רב כהנא: יש להרחיב את דין הדין השלישי (שנזכר במשנת פב.) , המדבר בגבר רגיל שאין מלאכתו עם הנשים, במקרה של מגורים של קבוצות גברים ונשים בשכנות. לפי דין המשנה אין איסור לאישה אחת להתייחד עם גברים רבים, ואין איסור ליותר משתי נשים להתייחד עם גבר או עם גברים רבים.
במסגרת הרחבה זו, טוען רב כהנא, שיש לצמצם את שני הדינים הראשונים שנזכרו במשנת פ: דווקא למצבים בהם הייחוד מתרחש במקרה, ובאופן בלתי שגרתי ובלתי ניתן לצפייה מראש, וכאשר אין בין הצדדים יחסי שכנות והיכרות קודמים. אבל כאשר יש יחסי שכנות והיכרות – שהנשים גרות בצמוד לגברים, באופן שיש דרך משותפת – אז יש חשש שמא יחסי השכנות גורמים לקרבה יתירה – ממש כמו במי שמלאכתו עם הנשים, ולכן יש לאסור ייחוד של גבר גם עם נשים רבות.
כבר הדגשנו שיש להסביר את דברי רש"י על המשנה בדף פב לא כשני תנאים: ((א) לפי שלבו גס בהו (ב) וכולן מחפות עליו) אלא שהחיפוי הוא תוצאה של העובדה שלבו גס בהו, ולכן יש למעשה עיקרון אחד שמופיע במשנה והוא: אם יש סיבה כלשהי להניח שלבו של הגבר גס בהו (בנשים), הרי שיש להניח שהנשים יירצו לשמר את הייחס הזה מצד הגבר, ולכן יחפו עליו אם יבצע עבירה עם אחת מהן. ולכן מי שמלאכתו עם הנשים אסור להתייחד אפילו עם נשים רבות.
לדעת רש"י רב כהנא מרחיב את דין משנת פב. לפי סברא זו, וטוען שלא רק במקרה שהנשים ממש צריכות לשירותיו המקצועיים של הגבר (במקרה של מי שמלאכתו עם הנשים "וכולן צריכות לו") יש לחשוש שהנשים תחפינה עליו, אלא גם אם מדובר במצב בו אין הנשים צריכות לו – מכל מקום, כיון שלבו גס בהו והוא מיודד עם השכנות שלו – זה כבר מספיק כדי שהנשים תחפינה עליו, על מנת לא להרוס את המצב בו הוא מחבב אותן.
ויסוד זה למדנו גם מהסיפור של רב ביבי – שהייתה אשתו של רב יוסף בעלת ברית שלו, ולכן דאג רב יוסף להפריד ביניהם למרות שרבה אמר שבעלה בעיר (וק"ו באותו בית) אין חוששין משום ייחוד. לדעת רב יוסף – אם יש יחסים של היכרות וידידות בין גבר לאישה מחוץ למסגרת הנישואין – יש לחשוש לעבירה ביניהם. קל וחומר שיש לחשוש לכך שאם האישה לא עוברת בעצמה את העבירה – בכל זאת היא תחפה על ידידתה שעברה את העבירה על מנת לא לפגוע במרקם היחסים שבינה ובין הגבר שעבר את העבירה.
ולכן טוען רב כהנא – שבמקרה של מגורים בשכנות של קבוצת גברים וקבוצת נשים, שיש להם דרך משותפת – יש להכיר בהם כמי שנמצאים במערכת קשרי ידידות ויש לחשוש לעבירה אם תהיה סיטואציה של ייחוד, או לכל הפחות לכך שהנשים תחפינה על הגבר החוטא, על מנת לשמר את יחסי הידידות והשכנות עם הגבר.
אמנם יש גם להתחשב בסבירות שסיטואצית ייחוד תתרחש ולכן: (א) אנשים מבחוץ ונשים
מבפנים – אין חוששין משום ייחוד כיון שאין לחיצוני דרך ורשות מעבר בתוך החלק הפנימי של הבית/דירה ולכן אין להניח שהוא יגיע לשם בקלות ובתדירות, ולכן אין לחשוש מייחוד. אבל כאשר (ב) אנשים מבפנים ונשים מבחוץ – שהגברים יש להם רשות מעבר דרך מגורי הנשים – יש לחשוש משום ייחוד כיון שיש לאנשים רשות לעבור שם, ולכן יש לחשוש שמא איש אחד אכן יגיע לשם ויתייחד עם הנשים.
ודברי רב כהנא מדוייקים, שהרי רב כהנא דיבר על נשים באופן כולל – כיון שהמקרה של יחסי שכנות וידידות בין גברים ונשים דומה לדין של מי שמלאכתו עם הנשים שיש לחשוש גם במקרה של גבר אחד ונשים רבות.
ואם כן יש קשר מהותי בין שלושת המימרות של רבה, רב יוסף ורב כהנא, במובן זה שהם מצמצמים או מרחיבים את דיני המשנה בהתאם לקריטריונים נוספים, וקשר מהותי עוד יותר, בין הסיפור של רב יוסף ורב ביבי למימרא של רב כהנא, ולא בחינם, סובר רש"י הוצמדה המימרא של רב כהנא לסיפור של רב ביבי ורב יוסף.
והנה יש כמה מהתירוצים על רש"י שכתבו שיש להעמיד את דברי רב כהנא במי שמלאכתו עם הנשים. והנה, תירוץ זה – למרות היסוד החיובי שבו, שהוא מקרב את מי שמלאכתו עם הנשים לדברי רב כהנא סוטה מדברי רש"י, שכן הוא מוסיף אוקימתא חשובה שאיננה מופיעה בלשונו של רש"י ולו ברמז.
ההסבר שאנו הבאנו בשיטת רב כהנא – אף הוא, אין לו הוכחה מלשון רש"י, ואין בדברי רש"י בכדי לרמז על הסבר זה. אבל בניגוד לפירושים רבים שנכתבו בהסבר רש"י כפירוש העושה אוקימתא למי שמלאכתו עם הנשים – אין בפירוש שלנו גם שום דבר הסותר או מצמצם את שיטת רש"י על פי פשוטם בדברי רב כהנא. ולכן, נראה לענ"ד שהסבר זה צמוד יותר לשיטת רש"י מהסברים אחרים שניתנו לסתירה לכאורה שבין הסבר רש"י לשיטת רב כהנא לשיטת רש"י על המשניות.
וכראיה לסברה הטוענת שיש להרחיב את המקרה של מי שמלאכתו עם הנשים גם לכל מקרה של יחסים קרובים – אפילו מחמת שכנות, יש לעיין בדברי ערוך השולחן, אבה"ע סימן כב, אות ה וז"ל: "אשה שבעלה בעיר אין חוששין להתייחד עמה מפני שאימת בעלה עליה (זה הדין של רבה בסוגיה) וי"א דלכתחילה אסור [רש"י] ואם היה זה גס בה כגון שנתגדלו ביחד או שהיא קרובתו (זה הדין של רב יוסף) או שיש להם איזה הכרה על ידי ענייני מסחר וכיוצא - אסורים להתייחד אפילו בכה"ג כשבעלה בעיר". והנה ההרחבה של "או שיש להם איזה הכרה" וכו' – הנה בדיוק הסברא עליה מתבסס רב כהנא בדין של גברים ונשים בחוץ ובפנים. זוהי סיטואציה שישנה איזו הכרה – לא על ידי מסחר אלא על ידי שכנות. העיקר שהם מכירים זה את זו באופן בסיסי ואין להם מעצורים ראשוניים כפי שיש בין שני אנשים זרים בכלל, וגבר ואישה בפרט.
מצאנו גם את הפירוש הקדום של ר"ח בכמה ליקוטים (הדרום מד, וגנזי קדמונים). ר"ח טען שאין לפרש שאסור לאדם להתייחד עם שתי נשים כיון שהאישה הראשונה בטוחה בכך שהאישה השנייה גם תתפתה. נשים דעתן קלה אמנם, אבל עם שולי ביטחון גבוהים בהרבה מאלו שקבע רש"י.
רש"י טוען שבסברת נשים דעתן קלה למדנו שהאישה היא טיפוס חלש אופי, בכל מה שנוגע לביאה, והגזירה הקדמונית של "ואל אישך תשוקתך" – עלולה להיות מתרחבת גם לביאות מזדמנות מחוץ למסגרת של נישואין, אם הסיטואציה מאפשרת לגבר להפעיל לחץ ופיתוי על האישה. ולמרות שיש לאישה הרבה מה להפסיד אם יתגלה סודה – מכל מקום היצר גובר, והדעת חלשה, והאישה מוכנה להסתפק באומדנא שהגבר המפתה יפתה גם אותה ואף היא תתפתה – וכך לא יהיה סיכון במה שהיא עושה.
אבל ר"ח כתב (הדרום מד מאמר ראשון בחידושים לקידושין) שאין מדובר באומדנא אלא מדובר במקרה שהגבר אומר לאישה השנייה מפורשות שבדעתו לבוא גם עליה, ולבעול אותה. ורק במקרה זה האישה הראשונה מתפתה ומסכימה לעבירה. הבטחה מפורשת מצד הגבר לאישה השנייה היא ביטחון ברמה גבוהה בהרבה מאומדנא של האישה הראשונה.
שהרי (א) לא תמיד בסיטואציות של ייחוד – האישה מכירה את הגבר ומסוגלת לאמוד את כוחו הפיסיולוגי או את מידת רצונו לבוא על יותר מאישה אחת. (ב) האישה הראשונה יכולה לאמוד את תגובתה של האישה השנייה להצעה ולהחליט לפי זה, אם היא אכן משוכנעת שגם האישה השנייה תעבור על העבירה.
למרות השינוי הזה, נראה שר"ח ורש"י קרובים בפירושם. שניהם סוברים שבאופן עקרוני מדובר בחולשה של האישה להתמודד עם היצר, במקרה שנקלעה לסיטואציה של ייחוד עם גבר ואפילו עם אישה נוספת. ובמקרה כזה היא תתפתה בתנאי שיהיו לה מספיק בטחונות (כ"א לפי שיטתו) שהיא יכולה לעבור על העבירה בלי שסודה יתגלה. אין לפנינו אישה שלא איכפת לה מהנושא, אלא אישה שנלחמת וצריך לעזור לה לא להיקלע לסיטואציה שלא תוכל לעמוד בה.
אבל באופן עקרוני האישה היא יראת שמים וחרדה לדבר ה', והיא לא מוכנה לסבול תופעות של זנות כאשר היא נחשפת אליהן. ולכן היא לא תחפה על אישה אחרת – אם לא שהיא בעצמה כבר נפלה (או עומדת ליפול בוודאות גבוהה) ברשתו של היצר הרע ועברה אף היא על אותה עבירה באותה סיטואציה. כל השאלה היא מה היא רמת הביטחון שדרושה לאישה על מנת להתפתות, או במילים אחרות – עד כמה חלשה היא בהתמודדות של היצר מול השכל.
אבל מצאנו שחכמי ספרד התנגדו לפירוש רש"י ובחרו בדרך אחרת. והם מצאו בתורת נשים דעתן קלה מצב של זלזול וחוסר איכפתיות, של נשים ביחס לביאות אסורות. האישה פשוט אדישה לעבירות של זנות שנעשות מתחת לאפה, והיא מחפה על המקרה – גם אם אין לה כל נגיעה אישית בעניין. אין כאן מצב של חולשת אופי אלא איזו מין אחוות נשים לדבר עבירה – שכל אחת מחפה על העבירות של רעותה.
במידה מסויימת התעלמו חכמי ספרד מהמונח "נשים דעתן קלה" כפי שטבעו רשב"י. שם הרי מדובר במפורש על חשש של רשב"י שהאישה תיכנע ללחץ ולא תהיה מסוגלת להתמודד עם גורמים הלוחצים אותה פיסית ומנטאלית. אבל לדעת חכמי ספרד, נשים דעתן קלה ומחפות זו על זו – גם אם אין עליהן שום לחץ (שהרי הם אינן מעורבות אישית בחטא, ואינן אפילו מפותות (שהרי בנשים רבות אין סברא לומר שביכולתו לפתות את כולן)).
והנה ראש וראשון לחכמי ספרד, הרמב"ן כתב בפירוש סוגית פב. וז"ל: "כל שעסקו עם הנשים
לא יתיחד עמהן פרש"י ז"ל אפילו עם הרבה ואלו איניש אחרינא עם שתי נשים תנן אבל שלש או ארבע שפיר דמי. ומשמע דכיון דנשים דעתן קלה עליהן, אפילו טובא נמי והא דתנן כל שעסקו עם הנשים לא יתיחד עמהן – אפשר אפילו בשני אנשים לפי שהן חשודין על העריות וגריעי מפרוצים סתם".
והנה, הרמב"ן כמו הנמוקי יוסף דייק מלשון רש"י לפי סברת "נשים דעתן קלה" דלפי טעם זה יש לאסור אפילו עם הרבה נשים ולפיכך לא מובן מדוע צריכה משנת פב לדבר על איסור ייחוד עם הרבה נשים דווקא במי שמלאכתו עם הנשים. ומתרץ הרמב"ן, שכל שעסקו עם הנשים – אסור להתייחד אפילו בנוכחות אדם נוסף כיון שמי שמלאכתו עם הנשים – הוא חשוד על העריות וגרוע מפריצים.
אבל למעשה הדברים אינם כה פשוטים. יש לחקור האם מי שמלאכתו עם הנשים הוא אדם טוב או אדם רע! במשנת פב. מצאנו סיווג של בעלי המקצועות. ויש לעיין במשנה זו ולשים לב למבנה שלה ולפרטים שבה:
מצאנו במשנה זו שלושה דינים עיקריים:
כל שעסקיו עם הנשים – לא יתיחד עם הנשים ולא ילמד אדם את בנו אומנות הנשים.
אבא גוריין משום אבא גוריא: לא ילמד אדם את בנו חמר גמל קדר ספן רועה וחנווני – שאומנותן אומנות ליסטים.
רבי יהודה אומר משמו: החמרין רובן רשעים והגמלין רובן כשרין הספנין רובן חסידים טוב שברופאים לגיהנום. והכשר שבטבחין – שותפו של עמלק.
והנה, שני הדוברים האחרונים – מסווגים את בעלי המקצועות ומטביעים חותם של כשרות או חותם של קלון על מצחם של אותם בעלי מקצועות. אבל בדין הראשון ביחס למי שמלאכתו עם הנשים לא מצאנו סגנון כזה – אלא מצאנו תקנה והוראה כיצד יש לנהוג בייחס לייחוד.
ולכן משמע מפשטות המשנה, שבניגוד לחמר, גמל, קדר וכו' – שכל אלה מקצועות שלדעת התנאים הנם מקצועות רעים – שהעוסקים בהם הם שותפיהם של עמלק ושל כל יסוד שלילי ורע בעולם - מי שמלאכתו עם הנשים אינו שייך לחבורה הזו. הוא אמנם מצווה שלא ללמד את בנו את אותה אומנות, אבל ביחס אליו – התנא נותן לו תקנה במקום אות קלון, בצורת הדין של "לא יתייחד עם הנשים" כיון שלפי מקצועו יש יותר חשש שמא יגיע לכלל עבירה.
לדעת התנא של המשנה – מי שמלאכתו עם הנשים נמצא במצב שהוא קרוב לעבירה אבל אם הוא ידע לשמור את עצמו לפי התקנה של התנא (לא יתייחד עם הנשים) – לא תהייה לו כל בעייה להיות יהודי כשר ויר"ש. מה שאינו כן לגבי שאר המקצועות – אותם מסווג התנא רעים בכל צורה שהיא – ואין להם תקנה, ויש יסוד סביר להניח שהם ודאי נכשלים במה שהם חשודים עליו.
לעומת גישת המשנה, סוברת הברייתא המובאת מיד בתחילת הסוגיה – שאוי לרשע ואוי לשכינו: "תנו רבנן כל שעסקיו עם הנשים סורו רע". ופרש"י: "מנהגו רעה קרבותו רע להשתדל עמו שיהא סר אליו ובא לביתו". ולא לחינם הוזכר מי למלאכתו עם הנשים בסמוך לשותפיו של עמלק. לדעת הברייתא אין אבחנה ואין הבדל בין מי שמלאכתו עם הנשים לשאר המקצועות שנזכרו במשנה והם כולם כאחד סורי הגפן נכריה – רעים וחטאים לה' מאד, ושומר נפשו ירחק!
הרמב"ן עקב אחרי גישת הברייתא והוא מקצין את העניין עוד יותר, וסובר שמי שמלאכתו עם הנשים הוא גרוע יותר מפרוצים בעבירה וחשוד על העריות. אבל לא כולם קיבלו את דעת הברייתא, והרי"ף למשל לא הזכיר את הברייתא על המשנה. לאמור: יש לקבל את גישת המשנה ולא את גישת הברייתא.
רש"י גם לענ"ד אינו מקבל את גישת הברייתא, שהרי פשטות המשנה נוגדת את דברי הברייתא בצורה ברורה. מי שמלאכתו עם הנשים אינו אדם הפרוץ בעבירה, אלא כך התגלגל גורלו להיות מי שמלאכתו עם הנשים, לפי תהפוכות החיים. והוא אמנם מצווה לעשות כל שביכולתו על מנת למנוע מהדור הבא (בנו) להגיע לאותו מצב של עבודה שהיא על הסף ונמצאת בסיכון מתמיד, אבל אין פירושו של דבר שהוא בהכרח ייכשל.
בגין מלאכתו – הוא רגיל להיות עם נשים ולכן אין לו מעצורים ראשוניים כמו מי שאין מלאכתו עם הנשים. ולכן הוא מסוכן יותר כי בנקל הוא יכול להגיע למצב של יותר מדיבור סתמי עם הנשים, הנדרש לו לצורך ביצוע עבודתו. ולזה יש תקנה – שלא יתייחד עם הנשים. אפילו עם הרבה נשים, שהרי הן צריכות את שירותיו ומחפות עליו.
והנה, רבו הפירושים בשיטת רש"י ששינו את דברי רש"י עד שעקרו את כוונתו המקורית. רש"י כתב : "דלבו גס בהו וכולן מחפות עליו". וא"כ רש"י מציין שלב בעל המלאכה גס בנשים ולא להיפך! והדבר מדוייק לפי שיטתו. שהרי אם נפרש שכוונת רש"י היא לכך שלב הנשים גס בבעל המלאכה, נמצא שהן מחפות עליו כיון שהן מחבבות אותו. אבל רש"י כתב במפורש את המניע לחיפוי: "וכולן צריכות לו". כלומר הסיבה שהן עלולות לחפות עליו הנה בגלל שהוא מספק להן שירותים כנ"ל. ולכן אין לפרש שבמי שמלאכתו עם הנשים הבעיה טמונה בכך שהנשים מחפות עליו סתם בגלל שהן מחבבות אותו או מכירות אותו, אלא בגין העובדה שהן צריכות בו ותלויות בו.
המקרה הוא שלבו של בעל המלאכה גס בהו – בנשים שהן לקוחותיו, והוא מחבב אותן ומשרתן באדיבות יתירה . והן יריאות שמא הלשנה על הביאה האסורה תערער את היחס אליהן ותמנע את השירותים שהן זקוקות להם כנ"ל. לדעת רש"י - אין לקבל כלל את טענת חכמי ספרד, לפיה יש אחוות נשים שדעתן קלה ומחפות על עבירות חמורות של ביאה אסורה, מתוך אדישות או העדפת החברות על פני עול מצוות. ורק כאשר קיים דחף ומניע חזק ורק כאשר קיימת תלות של ממש בגורם אחר – אז יש לומר שיש מקום לחיפוי. (זוהי לדעת רש"י שיטת המשנה, ורב כהנא הרחיב גם למקרה שהתלות היא חזקה פחות ואינה תלות של ממש אלא אי נוחות שתיגרם כתוצאה מההלשנה ביחסים שבין הגבר והאישה המלשינה).
כבר ראינו שחכמי ספרד הבינו את המושג נשים דעתן קלה שלא כמו רש"י. הריטב"א תוקף את שיטת רש"י בהסתמכו על הבנתו בסברת נשים דעתן קלה כנ"ל. ולכן מפרש הריטב"א בעקבות הכיוון שהתווה הרמב"ן, שהטעם של נשים דעתן קלה שייך גם בהרבה נשים – וא"כ אין להעלות על הדעת שמשמעו שיש חשש שמא כולן תתפתינה שהרי טעם זה לא שייך כלל בהרבה נשים כמו שכתב הרא"ש.
ולכן מפרש הריטב"א שנשים דעתן קלה ומחפות זו על זו כפי שהסברנו בשיטת חכמי ספרד. הריטב"א מוסיף טעם של "ולא מכספי מהדדי". טעם זה לא נזכר במפורש בסוגיה לגבי נשים אלא לגבי גברים, ונראה שהריטב"א כתב טעם זה על מנת להדגיש את הברור מאליו – שרק בגברים יש חשש של מכספי מהדדי ולא בנשים. ורש"י כמובן מסכים לטעם זה אך לא כתב אותו כי הדבר ברור מאליו מסוגית הגמרא שציינה את הטעם של הבושה רק ביחס למקרה של
שני גברים ואישה אחת ולא ביחס למקרה ההפוך.
הריטב"א נאלץ להדחק בלשון המשנה כתוצאה מההבנה שלו בטעם של נשים דעתן קלה. וזאת בעקבות הרמב"ן שכבר נאלץ להידחק ולעשות אוקימתא למשנת פב. בגין ההבנה שלו בטעם של נשים דעתן קלה.
וא"כ לשיטת חכמי ספרד יש דוחק בהסבר כל המשניות, ויש להבין מדוע נכנסו לדוחק כזה, ולא אחזו בשיטת רש"י הצמודה ללשון הסוגיות, והטילו את כל כובד המשקל על הבנתם בסברת "נשים דעתן קלה" – וגם זאת בניגוד לדוגמא שמצאנו במסכת שבת, שמשמע ממנה שיש להבין סברא זו כשיטת רש"י ולא כשיטתם.
