מחשבות בנושא פדיון שבויים

עניינים בסוגיית פדיון שבויים

על רקע פרשת וירא

לאחרונה, אנו נתקלים בחדשות בפרשיות רבות שעניינן פדיון שבויים. חלק מהפרשיות הן כבר

עניין של מספר שנים רב, כגון פרשת רון ארד ופרשת עזאם עזאם שהיא פרשה מיוחדת בפני עצמה.

חלק מהן עוסקות בהחזרת גופות כפרשת הר דב ועצמותיו של אלי כהן. וחלקן חדשות ל"ע, כ – להבדיל - פרשת השבויים בקולומביה המתרחשת עכשיו.

פרשת טטנבאום אף היא בעלת ייחודיות יתר, שכן לפי הפרסומים הציבוריים מדובר באדם מושחת מבחינה מוסרית. מה יחסה של ההלכה לאנשים כאלו?

לאור עסקת השבויים המתרקמת, ודאי שכל אחד שואל את עצמו מה נכון מבחינה מוסרית, ומה דעת התורה בעניינים אילו. הנושא מורכב מאוד ותלוי גם בהשקפות בסיסיות כהכרה במדינת ישראל, התפיסה של השירות הצבאי, ועוד.

ברצוני להציג את כמה מן המקורות המרכזיים העוסקים בנושא של פדיון שבויים בהלכה, ולהביא מספר שיטות שהתפתחו ממקורות אלו – איש איש כפי הבנתו. וכמובן גם תוך כדי הבאת עקרונות מפרשת השבוע שלנו.

העקרונות התנכיים

בשבוע שעבר קראנו על התנהלותו של אברהם אבינו כנשבה לוט בן אחיו במלחמת המלכים:

בראשית פרק יד

(יב ) וַיִּקְחוּ אֶת לוֹט וְאֶת רְכֻשׁוֹ בֶּן אֲחִי אַבְרָם וַיֵּלֵכוּ וְהוּא יֹשֵׁב בִּסְדֹם: (יג) וַיָּבֹא הַפָּלִיט וַיַּגֵּד לְאַבְרָם הָעִבְרִי וְהוּא שֹׁכֵן בְּאֵלֹנֵי מַמְרֵא הָאֱמֹרִי אֲחִי אֶשְׁכֹּל וַאֲחִי עָנֵר וְהֵם בַּעֲלֵי בְרִית אַבְרָם: (יד) וַיִּשְׁמַע אַבְרָם כִּי נִשְׁבָּה אָחִיו וַיָּרֶק אֶת חֲנִיכָיו יְלִידֵי בֵיתוֹ שְׁמֹנָה עָשָׂר וּשְׁלֹשׁ מֵאוֹת וַיִּרְדֹּף עַד דָּן: (טו) וַיֵּחָלֵק עֲלֵיהֶם לַיְלָה הוּא וַעֲבָדָיו וַיַּכֵּם וַיִּרְדְּפֵם עַד חוֹבָה אֲשֶׁר מִשְּׂמֹאל לְדַמָּשֶׂק: (טז) וַיָּשֶׁב אֵת כָּל הָרְכֻשׁ וְגַם אֶת לוֹט אָחִיו וּרְכֻשׁוֹ הֵשִׁיב וְגַם אֶת הַנָּשִׁים וְאֶת הָעָם: ( יז) וַיֵּצֵא מֶלֶךְ סְדֹם לִקְרָאתוֹ אַחֲרֵי שׁוּבוֹ מֵהַכּוֹת אֶת כְּדָרְלָעֹמֶר וְאֶת הַמְּלָכִים אֲשֶׁר אִתּוֹ אֶל עֵמֶק שָׁוֵה הוּא עֵמֶק הַמֶּלֶךְ:

והנה, הספורנו על אתר כתב: "התאמצו לשבות את לוט מפני שהיה בן אחי אברם, שידעו עשרו, והיו מצפים שיפדהו אברהם בהון רב".

והנה לכאורה על פי הדברים האלו עולה, שכאשר יש מקרה של שבי עם דרישה לכופר ממוני, אין להתחשב בסיכון שקיים בפעולת השחרור, או ביחס השובים לנשבים אם פעולה כזו תיכשל, או בסיכון שיש למבצעי הפעולה. יש להתעלם מכל השיקולים הללו ולבצע פעולה שמטרתה שחרור בני הערובה ואי הכנעות לדרישת הכופר.

בזמנה של המלחמה הזו, אנחנו רואים שלוט כבר היה גר בסדום, שהרי מלך סדום יצא עם סיום המלחמה לקראת אברהם ואמר לו: תן לי הנפש והרכוש קח לך, ומפרש החזקוני: "ויצא מלך סדום – מן הבארות שנתחבא שם, וכל המלחמה בגללו הייתה, שהרי הזכירו הכתוב תחילה, לפי שהיה גדול שבכולם, לפיכך יצא הוא לבדו לקראת אברהם לדבר אליו"

אברהם יצא להציל את לוט כאשר היה בסכנה פיסית, על לא עוול בכפו, כתוצאה מסכסוך בין ארבעת המלכים והחמישה. אולם, בפרשת השבוע, שוב ניצב לוט בסכנה פיסית, ושוב קורה הדבר בממלכת סדום:

בראשית פרק יח

(יז) וַידֹוָד אָמָר הַמְכַסֶּה אֲנִי מֵאַבְרָהָם אֲשֶׁר אֲנִי עֹשֶׂה: (יח) וְאַבְרָהָם הָיוֹ יִהְיֶה לְגוֹי גָּדוֹל וְעָצוּם וְנִבְרְכוּ בוֹ כֹּל גּוֹיֵי הָאָרֶץ: (יט) כִּי יְדַעְתִּיו לְמַעַן אֲשֶׁר יְצַוֶּה אֶת בָּנָיו וְאֶת בֵּיתוֹ אַחֲרָיו וְשָׁמְרוּ דֶּרֶךְ יְדֹוָד לַעֲשׂוֹת צְדָקָה וּמִשְׁפָּט לְמַעַן הָבִיא יְדֹוָד עַל אַבְרָהָם אֵת אֲשֶׁר דִּבֶּר עָלָיו: (כ) וַיֹּאמֶר יְדֹוָד זַעֲקַת סְדֹם וַעֲמֹרָה כִּי רָבָּה וְחַטָּאתָם כִּי כָבְדָה מְאֹד: (כא) אֵרֲדָה נָּא וְאֶרְאֶה הַכְּצַעֲקָתָהּ הַבָּאָה אֵלַי עָשׂוּ כָּלָה וְאִם לֹא אֵדָעָה:

אבל כאן, לא מצאנו שאברהם רץ לתוך סדום להוציא את לוט ולהציל אותו ואת משפחתו. אברהם לא מזכיר כלל את לוט בתוך הדיאלוג הגדול שהוא מנהל עם הקב"ה לגבי ביטול הגזירה על סדום:

בראשית פרק יח

(כג) וַיִּגַּשׁ אַבְרָהָם וַיֹּאמַר הַאַף תִּסְפֶּה צַדִּיק עִם רָשָׁע: (כד) אוּלַי יֵשׁ חֲמִשִּׁים צַדִּיקִם בְּתוֹךְ הָעִיר הַאַף תִּסְפֶּה וְלֹא תִשָּׂא לַמָּקוֹם לְמַעַן חֲמִשִּׁים הַצַּדִּיקִם אֲשֶׁר בְּקִרְבָּהּ: (כה) חָלִלָה לְּךָ מֵעֲשֹׂת כַּדָּבָר הַזֶּה לְהָמִית צַדִּיק עִם רָשָׁע וְהָיָה כַצַּדִּיק כָּרָשָׁע חָלִלָה לָּךְ הֲשֹׁפֵט כָּל הָאָרֶץ לֹא יַעֲשֶׂה מִשְׁפָּט: (כו) וַיֹּאמֶר יְדֹוָד אִם אֶמְצָא בִסְדֹם חֲמִשִּׁים צַדִּיקִם בְּתוֹךְ הָעִיר וְנָשָׂאתִי לְכָל הַמָּקוֹם בַּעֲבוּרָם:

ונדייק בדברים הכתובים: אברהם אינו מזכיר לא את סדום ולא את לוט בצורה מפורשת. הוא משתמש במונח "העיר". לאיזו עיר התכוון אברם: לסדום או לעמורה? ואם כוונתו במילה "צדיק" הייתה ללוט – מדוע לא אמר במפורש: ומה עם לוט הצדיק? בעניין זה מצאנו כמה גישות בפרשני המקרא:

יש מהפרשנים שכתבו, שהדיאלוג הגדול נועד בעיקר עבור לוט.

כך כתב אבן עזרא: "ולא תשא למקום – למקום הוא סדום, כי בעבורו נגש אברהם להציל את לוט". האבן עזרא התעלם מהעובדה שאברהם לא השתמש במפורש בשמו של לוט או בשם העיר סדום. הראב"ע רואה את הצלת לוט בפרשה הקודמת כעניין אישי בו מחויב אברהם לא מתוקף

וְאַבְרָהָם הָיוֹ יִהְיֶה לְגוֹי גָּדוֹל וְעָצוּם וְנִבְרְכוּ בוֹ כֹּל גּוֹיֵי הָאָרֶץ: (יט) כִּי יְדַעְתִּיו לְמַעַן אֲשֶׁר יְצַוֶּה אֶת בָּנָיו וְאֶת בֵּיתוֹ אַחֲרָיו וְשָׁמְרוּ דֶּרֶךְ יְדֹוָד לַעֲשׂוֹת צְדָקָה וּמִשְׁפָּט לְמַעַן הָבִיא יְדֹוָד עַל אַבְרָהָם אֵת אֲשֶׁר דִּבֶּר עָלָיו :

אלא מתוקף קירבת המשפחה של אברהם ללוט. התמונה המצטיירת לפי פירושו איננה מתיישבת עם פשוטי המקראות. אמנם, ישנו כמובן רגש טבעי של קירבת משפחה, אבל אם הקב"ה פנה לאברהם מתוקף היותו מנהיג מוסרי – אין לומר שאברהם מצידו לא חשב בצורה כזו אלא התייחס בעיקר לבעיות ולצרכים האישיים שלו.

הרד"ק כתב באופן שונה, המדויק יותר בפשטי המקראות: נשים לב לכך שאברהם השתמש במונח "העיר", ואילו הקב"ה ענה לו תוך שימוש במילה "סדום" כתחליף למילה "העיר". על כך מפרש הרד"ק: "והמענה: אם אמצא בסדום והוא הדין לכל אחת מהערים האחרות, אלא הזכיר סדום לפי שסדום היא אם לכולם, ולפי שהיה לוט בתוכה וידע כי לב אברהם עליה יותר מן השאר בעבור לוט"

הרד"ק איננו מתעלם מהרגש הטבעי שאמור להיות לאברהם כלפי לוט. אבל מאידך, הוא משמר את ה"קרדיט" שהקב"ה נתן לאברהם כמנהיג מוסרי שעתיד להנהיג את המדינה ואת האזור. ולכן הוא מפרש שאברהם חשב אמנם על לוט בליבו, אבל הפנייה הרשמית הייתה עניינית ביחס לתפקידו של אברהם ובהקשר לפיו פנה הקב"ה לאברהם.

לכאורה, ההבדל בגישת אברהם לשני המקרים ברורה היא: יש להבחין בין מצב בו יש שבוי בידי אדם, שהוא במצב של חוסר אונים מוחלט, ואין לנו ידיעה על כך שכך נגזר דינו משמים למצב בו אדם נמצא בסכנה מחמת דיני שמים. במצב הראשון יש לעשות פעולות מעשיות על מנת להציל אותו, תוך התחשבות בגבולות מסוימים אותם קבעו חז"ל ושנראה בהמשך. אבל במצב השני – אין לאדם אפשרות לברוח מדיני שמיים, וגם אם נציל אותו מיד שוביו – דיני שמיים יתפסו אותו בכל מקום שהוא, ולכן יש טעם בתפילה ובלימוד זכות, ובניסיון לנטרל את הגורמים הסביבתיים המשפיעים לרעה על דינו, אבל לא לצאת לפעולת הצלה מעשית.

אולם, יחס זה של "ייקוב הדין את ההר" בדיני שמיים, מעלה את השאלה: מה קורה בכל זאת בדיני אדם, כאשר ידוע שהאדם השבוי הנו אדם מושחת מבחינה מוסרית. רע לשמיים ורע לבריות. האם אדם כזה – יש לשפוט על פי אמות מידה מוסריות, או שמא יש לומר שבמצבו אין לדון כלל בגורמים מוסריים, שכן החיוניות הגופנית שלו מוטלת בספק, ויש קודם להצילו ואחר כך לדון על איכויותיו המוסריות.

שאלה זו היינו יכולים לכאורה לפשוט אילו ידענו אם אברהם אבינו ידע את מצבה המוסרי של סדום בעת שהציל את לוט משוביו. אבל אכן, יש מקום להסתפק בכך.

אמנם, התורה מספרת לנו כבר בעת שנפרד לוט מאברהם, שאנשי סדום היו רעים וחטאים מאד לה', אבל אי אפשר לדעת מלשון הפסוק האם אברהם גם ידע זאת, או שמא זהו מידע המסופק לקורא התורה כהכנה לבאות, ובאמת יש לומר שאברהם לא ידע את המצב המוסרי עד שהקב"ה דיבר עמו על החרבת סדום ועמורה.

אילו היה אברהם יודע על מצבה של סדום – האם היה מוצא מקום להחיל את אותם גדרים של צדיק ורשע כפי שעשה בגזירת שמים על סדום? האם היה חשוב לו להציל את לוט משוביו אילו היה לוט דומה לאנשי סדום ברמתם המוסרית – שאלות אילו נשארות פתוחות שכן אין הכרעה בכתובים לגביהן.

דבר אחד ברור: אם נאמר שאברהם היה יודע את מצבה המוסרי של סדום, היה עליו להניח שלוט הושפע מאנשי סדום ברמה כזו או אחרת. כבר עסקנו במספר הזדמנויות בהשפעה הגדולה שיש למקום המגורים של אדם על דעותיו ומעשיו. ונזכיר כאן בקצרה שני מקורות בעניין זה:

משנה מסכת אבות פרק ו משנה ט

אמר רבי יוסי בן קיסמא פעם אחת הייתי מהלך בדרך ופגע בי אדם אחד ונתן לי שלום והחזרתי לו שלום אמר לי רבי מאיזה מקום אתה אמרתי לו מעיר גדולה של חכמים ושל סופרים אני אמר לי רבי רצונך שתדור עמנו במקומנו ואני אתן לך אלף אלפים דינרי זהב ואבנים טובות ומרגליות אמרתי לו בני אם אתה נותן לי כל כסף וזהב ואבנים טובות ומרגליות שבעולם איני דר אלא במקום תורה לפי שבשעת פטירתו של אדם אין מלוין לו לאדם לא כסף ולא זהב ולא אבנים טובות ומרגליות אלא תורה ומעשים טובים בלבד שנאמר +משלי ו+ בהתהלכך תנחה אותך בשכבך תשמור עליך והקיצות היא תשיחך בהתהלכך תנחה אותך בעולם הזה בשכבך תשמור עליך בקבר והקיצות היא תשיחך לעולם הבא וכן כתוב בספר תילים על ידי דוד מלך ישראל +תהלים קי"ט+ טוב לי תורת פיך מאלפי זהב וכסף ואומר +חגי ב'+ לי הכסף ולי הזהב אמר ה' צבאות:

וכתב הרמב"ם בהלכות דעות:

רמב"ם הלכות דעות פרק ו הלכה א

דרך ברייתו של אדם להיות נמשך בדעותיו ובמעשיו אחר ריעיו וחביריו נווהג /נוהג/ כמנהג אנשי מדינתו, לפיכך צריך אדם להתחבר לצדיקים ולישב אצל החכמים תמיד כדי שילמוד ממעשיהם, ויתרחק מן הרשעים ההולכים בחשך כדי שלא ילמוד ממעשיהם, הוא ששלמה אומר הולך את חכמים יחכם ורועה כסילים ירוע, ואומר אשרי האיש וגו', וכן אם היה במדינה שמנהגותיה רעים ואין אנשיה הולכים בדרך ישרה ילך למקום שאנשיה צדיקים ונוהגים בדרך טובים, ואם היו כל המדינות שהוא יודעם ושומע שמועתן נוהגים בדרך לא טובה כמו זמנינו, או שאינו יכול ללכת למדינה שמנהגותיה טובים מפני הגייסות או מפני החולי ישב לבדו יחידי כענין שנאמר ישב בדד וידום, ואם היו רעים וחטאים שאין מניחים אותו לישב במדינה אלא אם כן נתערב עמהן ונוהג במנהגם הרע יצא למערות ולחוחים ולמדברות, ואל ינהיג עצמו בדרך חטאים כענין שנאמר מי יתנני במדבר מלון אורחים.

השאלה המוסרית העולה במקרה שהשבוי הנו אדם מושחת מבחינה מוסרית הנה – האם על הציבור לשלם את מחיר פדיונו של אותו שבוי. אם יש להשית את המחיר הזה על ציבור – אזי רק אם השבוי הוא אדם כשר מבחינה מוסרית, שאיננו פוגע בציבור – אז יש מקום להשית את התשלומים על הציבור, וגם אז השאלה היא מהו המחיר. אבל אם אותו אדם הוא מושחת מבחינה מוסרית, והוא מזיק לציבור – אין כל הגיון שהציבור יממן את מחיר פדיונו.

השבי בראי חז"ל

יש לפתוח בהכרת חז"ל את מצבו של השבוי כמצב הירוד ביותר הקיים עלי אדמות. חז"ל תיארו זאת בסוגיה במסכת בבא בתרא:

תלמוד בבלי מסכת בבא בתרא דף ח עמוד ב

פדיון שבוים מצוה רבה היא. אמר ליה רבא לרבה בר מרי: מנא הא מילתא דאמור רבנן דפדיון שבוים מצוה רבה היא? א"ל, דכתיב: +ירמיהו טו+ והיה כי יאמרו אליך אנה נצא ואמרת אליהם כה אמר ה' אשר למות למות ואשר לחרב לחרב ואשר לרעב לרעב ואשר לשבי לשבי, ואמר רבי יוחנן: כל המאוחר בפסוק זה קשה מחבירו. חרב קשה ממות - אי בעית אימא: קרא, ואי בעית אימא: סברא; אי בעית אימא סברא, האי קא מינוול והאי לא קא מינוול; ואבע"א קרא +תהלים קט"ז+ יקר בעיני ה' המותה לחסידיו. רעב קשה מחרב - איבעית אימא סברא, האי קא מצטער והאי לא קא מצטער; איבעית אימא קרא, +איכה ד'+ טובים היו חללי חרב מחללי רעב. שבי [קשה מכולם,] דכולהו איתנהו ביה

ומכאן הופיעו כל האזהרות למי שמתעלם ממצווה זו והשבחים לעוסק בה, כפי שסיכם אותם הרמב"ם בהלכות מתנות עניים:

רמב"ם הלכות מתנות עניים פרק ח הלכה י

פדיון שבויים קודם לפרנסת עניים ולכסותן, ואין לך מצוה גדולה כפדיון שבויים שהשבוי הרי הוא בכלל הרעבים והצמאים והערומים ועומד בסכנת נפשות, והמעלים עיניו מפדיונו הרי זה עובר על לא תאמץ את לבבך ולא תקפוץ את ידך ועל לא תעמוד על דם רעך ועל לא ירדנו בפרך לעיניך, ובטל מצות פתח תפתח את ידך לו, ומצות וחי אחיך עמך, ואהבת לרעך כמוך, והצל לקוחים למות והרבה דברים כאלו, ואין לך מצוה רבה כפדיון שבויים.

אבל לעומת ההבנה הזו, ישנם שיקולים המונעים את פדיון השבויים:

המשנה במסכת גטין קובעת:

תלמוד בבלי מסכת גיטין דף מה עמוד א

מתני'. אין פודין את השבויין יתר על כדי דמיהן, מפני תיקון העולם; ואין מבריחין את השבויין, מפני תיקון העולם; רשב"ג אומר: מפני תקנת השבויין.

גמ'. איבעיא להו: האי מפני תיקון העולם - משום דוחקא דצבורא הוא, או דילמא משום דלא לגרבו ולייתו טפי? ת"ש: דלוי בר דרגא פרקא לברתיה בתליסר אלפי דינרי זהב. אמר אביי: ומאן לימא לן דברצון חכמים עבד? דילמא שלא ברצון חכמים עבד. ואין מבריחין את השבויין, מפני תיקון העולם; רשב"ג אומר: מפני תקנת שבויין. מאי בינייהו? איכא בינייהו, דליכא אלא חד.

היטיב הספורנו לנתח את העיקרון הבסיסי של שבויים תמורת כופר: העסק הזה איננו משתלם אם תמורת שבוי אחד מקבלים שווה ערך של אדם אחד פשוט. כדי שישתלם לשובה לשבות שבי – הוא חייב לקבל "הון רב" או על כל פנים סוג של תמורה שאיננה פרופורציונאלית לאיכות או כמות השבויים. ולכן תיקנו חז"ל שיש לכרות את הבסיס ה"כלכלי" של חטיפת שבויים. יש למנוע בכל מצב תשלום לא פרופורציונאלי על מנת לקעקע את הסיכוי לחטיפות נוספות.

ביחס לפדיון שבויים ביותר מכדי דמיהם – לא נפשטה הסוגיה, כלומר לא ברור מה היה הדחף שניתן לו השם הכוללני: "מפני תיקון העולם": האם כדי שלא יבואו לבצע חטיפות נוספות או שמא מפני דוחק הציבור. ההבדל בין שתי השיטות הנו במקרה שמבקשים כופר מאדם פרטי. אם אותו אדם יכול לשאת בהוצאות – אזי לפי הטעם שלא יבואו לבצע חטיפות נוספות – אין זה משנה, ואסור לפדותו, שהרי לאחר הפדיון ישובו החוטפים לחטוף עוד. אבל אם הטעם הוא משום דוחק הציבור – אזי אדם פרטי המשלם לפדות את עצמו או את קרובו – אין בכך בעיה.

פדיון תלמיד חכם

והנה מצאנו במסכת גטין חריג נוסף לכלל שאין פודים ביותר מכדי שווי:

תלמוד בבלי מסכת גיטין דף נח עמוד א

ות"ר: מעשה ברבי יהושע בן חנניה שהלך לכרך גדול שברומי, אמרו לו: תינוק אחד יש בבית האסורים, יפה עינים וטוב רואי וקווצותיו: סדורות לו תלתלים. הלך ועמד על פתח בית האסורים, אמר: +ישעיהו מב+ מי נתן למשיסה יעקב וישראל לבוזזים? ענה אותו תינוק ואמר: הלא ה' זו חטאנו לו ולא אבו בדרכיו הלוך ולא שמעו בתורתו. אמר: מובטחני בו שמורה הוראה בישראל, העבודה! שאיני זז מכאן עד שאפדנו בכל ממון שפוסקין עליו. אמרו: לא זז משם עד שפדאו בממון הרבה, ולא היו ימים מועטין עד שהורה הוראה בישראל. ומנו? רבי ישמעאל בן אלישע.

והנה יש להבין – מדוע התפעל ר' יהושע בן חנניה כל כך מהעובדה שאותו תינוק ידע להשלים את הפסוק? הלא לכאורה כל בר בי רב אמור לדעת מקרא על בוריו כמו שנאמר בן חמש שנים למקרא? וא"כ כיצד מתוך מסקנה שהתינוק יכול להשלים את הפסוק, היה בטוח ר' יהושע בן חנניה כל כך שיורה הלכה בישראל?

מעניין ביותר הוא, שהסיפור הזה מופיע בעוד שתי גרסאות:

איכה רבה (וילנא) פרשה ד ד"ה ד מעשה בר'

כיון ששמע ר' יהושע קרא עליו בני ציון היקרים המסולאים בפז וזלגו עיניו דמעות ואמר מעיד אני שמים וארץ שמובטח אני בזה שמורה הוראה בישראל, והעבודה שאיני זז מכאן עד שאפדנו בכל ממון שיפסקו עליו, אמרו לא זז משם עד שפדאו בממון הרבה ולא היו ימים מועטים עד שהורה הוראה בישראל ומנו ר' ישמעאל בן אלישע

איכה רבה (בובר) פרשה ד ד"ה מעשה בר' יהושע

וכיון ששמע ר' יהושע זלגו עיניו דמעות, אמר מעיד אני את השמים ואת הארץ שאיני זז משם עד שאפדנו, ונתן עבורו ממון הרבה ופדאו, והושיבו לארץ ישראל, וי"א ירושלמי היה, לקיים מה שנאמר בני ציון היקרים.

והנה מצאנו בתלמוד הבבלי את הגישה לפיה אם יש ביטחון מסוים, אפילו שאינו ודאי, שאדם יהפוך להיות תלמיד חכם – כבר מותר לפדות אותו בדמים מרובים יתר על דמיו. לפי הגרסא של מדרש וילנה, רק אם יש וודאות מוחלטת בכך – מותר. ולפי גרסת בובר – מותר בכל מקרה לפדות בדמים מרובים על דמיו, וזה נוגד בחריפות את דברי המשנה בגטין. וראשונים מסוימים תירצו שר' יהושע לעצמו עבד, דהיינו שאותו תינוק גרם לו להתרגשות יתירה, והוא פדה אותו מתוך יחס אישי כאילו היה קרובו. ומכאן הוכיחו שר' יהושע סבר כטעם של דוחק הציבור או שהיה הדבר בשעת החורבן שכל העם היה שבוי – ולא היה שייך טעם שיחטפו עוד.

והנה כל אלה הם מקרים החורגים מהכלל שנקבע במשנה בגטין. אבל המשותף לכל הגרסאות הוא בכך שר' יהושע לא פדה כל אחד אלא בדק את התינוק לראות אם כשר הוא. וייתכן שההתפעלות היתרה נבעה מכך שתינוק זה היה יפה תואר ונתון במצב של קלון ובזיון. בדרך הטבע היה זה גורם לכל אדם דיכאון וחוסר חיות ומוטיבציה להקפיד ולשמור על ערכי התורה. אבל תינוק זה ידע להשלים מיד את הפסוק. הוא הראה שרוחו חזקה, ושהוא צמוד לעקרונות התורה ולדרכיה. לשמור על רמה כזו מתוך מציאות של שבי – זוהי כבר גדולה. ואם כן, ניתן היה לראות את גדלותו של אותו תינוק כבר אז.

ויש מן הראשונים שפסקו להלכה שמותר לפדות תלמיד חכם ביתר על דמיו: כך כתב רבנו קרשקש בגטין: "ותלמיד חכם פודין אותו בכל מקום שהרי אין לנו כיוצא בו... ובתלמיד חכם לא חיישינן לטעמא דאיגרו בהו ופודין אותם לעולם בכל ממון שיפסקו".

וכן כתב המאירי לגטין: "ויש אומרים שאותו שפדה תלמיד היה וצורבא מרבנן חייבין לפדותו בכל ממון שבעולם וליכא משום איגרויי שתורתו משמרתו אע"פ שגרם החטא (לכך שנשבה בפעם הראשונה) – ונכשל עכשיו, וכל שכן שתלמיד חכם אין לו תמורה.

המאירי הבין את השיטה של "משום איגרויי" כחשש אישי שזה שנחטף ייחטף פעם נוספת. כלומר שיש לחשוש רק לחטיפה חוזרת מפני ש (א) אם הצליחו פעם אחת – יכול להיות שיצליחו שוב (ב) הוכח שעבור אותו אדם אפשר לקבל כסף, אבל בסתם אדם – אין חשש שכתוצאה משחרורו של פלוני – יחטפו את אלמוני.

אבל הרמב"ם סתם וכתב:

רמב"ם הלכות מתנות עניים פרק ח

הלכה יב

אין פודין את השבויים ביתר על דמיהן מפני תקון העולם, שלא יהיו האויבים רודפין אחריהם לשבותם, ואין מבריחין את השבויים מפני תקון העולם שלא יהיו האויבים מכבידין עליהן את העול ומרבים בשמירתן.

וא"כ לפי הרמב"ם אין כל היתר לפדות תלמיד חכם ביותר על כדי דמיו, והטעם של תיקון העולם הוא כדי שלא יחטפו אנשים נוספים – ולאו דווקא את אותו אדם.

לסיכום

אותן דעות שהתירו לפדות תלמיד חכם – יכולות אולי למצוא השראה מהתנהלותו של אברהם אבינו בדיאלוג שלו מול הקב"ה בפרשה. בכל מה שנוגע לפדיון שבויים, יש לדעתן להבחין בין צדיק לרשע, ואין להקל על הרשע, ואין לפדות אותו מצרתו. הרשע הביא על עצמו את הרעה ואין לפדותו שכן הדבר מסוכן לציבור. ולכן אין כל הגיון בכך שישיתו על הציבור את חובת חילוצו, ואף על היחיד אין חובה לפדותו. ולעומת זאת – את הצדיק ואת התלמיד חכם שאין לנו כמותו – הרי ברור הוא שטובת הציבור קובעת שיש לשחררו גם בדמים מרובים שכן יש לציבור תועלת בו.

לאותן שיטות אברהם אבינו גרס כטעם של תיקון העולם מפני דוחק הציבור. לכן : בכל מקרה יש לדון לגופו: אם האדם מביא תועלת לחברה, או לכל הפחות אינו מזיק לה – יש לפדותו. אם הוא גם מביא תועלת בצורה חיובית – יש גם לפדותו מעבר לכדי דמיו. הכל שיקול של עלות מול תועלת של הציבור.

אבל לפי הרמב"ם, השבוי מצוי במציאות אנושית, ולא במציאות ערכית. יש אמנם לשבח אנשים שמצליחים לשמור על מציאות ערכית בתוך מציאות של שבי, אבל אין להפלות אף שבוי על בסיס ערכי, מפני שהוא לא נתון במצב בו ניתן להתייחס לערכים. הוא מצוי במצב של פיקוח נפש, ושל חיים בסיסיים המוטלים בספק.

ובכל מה שנוגע לשחרורו – הרי שטובת הציבור הנה לא לפדותו כלל, שהרי החשש שמא יהווה הדבר מוטיבציה לחטיפות נוספות גובר על כל תועלת שיכולה לצוץ משחרורו של אדם כזה או אחר ביותר מכדי דמיו. ובכל אופן, אם ניתן לפדות בכדי דמיו – הרי שאין לך מצווה גדולה יותר.

יה"ר שנזכה לכך שכל שבויינו ונעדרנו ישובו לגבולם בב"א

מקורה של סעודה שלישית

מטות מסעי – התשס"ד

"יהא זהיר מאד לקיים סעודה שלישית ואף אם הוא שבע יכול לקיים אותה בכביצה, ואם א"א לו כלל לאכול אינו חייב לצער את עצמו. והחכם עיניו בראשו (קהלת ב, יד) שלא ימלא בטנו בסעודת הבוקר, כדי ליתן מקום לסעודה שלישית. (שולחן ערוך אורח חיים סימן רצא סעיף א)

בעל השו"ע טרח להזהיר את הקורא על דבר קיום סעודה שלישית, מפני שיש דחף להשתמט ממנה. ההשתמטות מקיום סעודה שלישית ברמה מינימאלית של אכילה כביצה (גודל של 2 oz במידת נפח – לא משימה קשה מדי אפילו לאנשים רזים...) מעיד על כשלון מוסרי. בדרך כלל אנשים אוכלים בשבת סעודות גדולות מהרגיל. אכן, חז"ל קבעו שיש לכבד את השבת ולאכול בסעודת השבת מאכל שמן במיוחד, ובשר ודגים ויין לקידוש. אבל ההזדמנות (לאכול טוב בשתי הסעודות הראשונות של השבת) היא גם מבחן מוסרי – האם האכילה היא אכילה של מצווה, מפני כבוד השבת, או שהיא נטייה לתאוות, והגררות לחומריות שבאוכל. וההזדמנות יכולה להפוך למוקש, והיא חושפת את הצדיקים האמיתיים ומבדילה ביניהם לצדיקים המזויפים, המנצלים הזדמנות להתעלות – להליכה נוספת אחר תאוותיהם החומריות.

ובעל השולחן ערוך אינו מותיר מקום לספק: אם האכילה של שתי הסעודות הראשונות נעשתה לשם שמים, ולכבוד השבת, הרי שנעשתה מחכמה ולא מתאווה. והחכם – עיניו בראשו, והוא צופה לעתיד הקרוב ומתכנן את מהלכיו. החכם יודע שכבוד השבת אינו מסתכם בשתי הסעודות הראשונות, שהרי ישנה גם סעודה שלישית, ולפיכך הוא מוצא את הדרך לכבד את כל שלושת הסעודות, על ידי הימנעות ממילוי ביטנו בסעודת הבוקר.

אבל ההולך אחר תאוותיו, חומד את השפע המצוי לו כעת, בסעודת הבוקר, ואינו מתכנן דבר מעבר למה שעיניו רואות, והוא מגיע לסעודה שלישית במצב של סתימה מוחלטת של דרכי העיכול, עד שאינו מסוגל לאכול כלל, אפילו לא נפח מועט כביצה. והוא מהטיפשים המזלזלים בקדושת השבת ביציאתה (בסעודה שלישית), ובכניסתה, בכך שהם מאחרים לבית הכנסת ביום שישי לתפילת "לכה דודי", עד שאינם יודעים את הכלל הקובע כי "סוף מעשה במחשבה תחילה".

עניינה של השבת הנו קידוש החומר, וההכרזה שניתן לחיות חיים של קדושה בתוך העולם החומרי. אבל מי שאינו משאיר מקום לסעודה שלישית, מכריז כי אין אפשרות לחיות חיים של קדושה בתוך שפע של חומר. וכשהחומר מציף את סביבתו הויזואלית (גם אם מטעמים כשרים לכאורה) הוא גם ממלא את ביטנו, ואינו מותיר עוד מקום לרוחניות, ולתכנון, ולשיקול הדעת.

אכן, יש לשאול, מניין לבעל השו"ע לתלות הררים בשערה? מנין לו לומר שאותה סעודה שלישית הנה מבחן מוסרי, בשאלה האם האדם הולך אחר תאוותיו או אחר שכלו? אולי סעודה שלישית בשבת הנה מטעם "וקראת לשבת ענג" – והנה בגדר תענוגות ולפיכך הנה רשות, ואם אין האדם רעב, יכול הוא לוותר על סעודה זו ללא חשש לפגם מוסרי?

אבל דברי השו"ע מדויקים מאוד, כשבוחנים את המקור לדין זה של סעודה שלישית:

את המקורות הקדומים ביותר לדין סעודה שלישית בשבת מצאנו במדרשי ההלכה הקדומים מתקופת התנאים. במכילתא דרשב"י (פרק טז פסוק (כה) ויאמר):

"ויאמר משה אכלוהו היום מיכן שהיה ר' ירמיה אומ' שלש סעודות בשבת לפי שהיו יש' רגילין לצאת בשחרית אמ' לו רבינו משה נצא בשחרית אמ' להן אכלוהו היום אמרו לו הואיל ולא יצאנו בשחרית נצא בין הערבים? אמ' להן כי שבת היום לד'. לפי שקבע לבן של יש' באותה שעה אמרו לו רבנו משה: הואיל ולא מצאנוהו היום שמא לא נמצאהו למחר? אמר להן 'היום': היום אי אתם מוצאין אותו - מוצאין אתם אותו למחר, דברי ר' יהושע".

מקור הדין אפוא בפרשת המן במדבר. ייתכן שהדיוק שמתאר ר' יהושע הנו תיאור מדויק של הדיאלוג שהתרחש בין משה ובני ישראל במדבר, וייתכן שהוא אסמכתא בעלמא. מכל מקום, המסר העיקרי בדברי ר' יהושע, הנו שיש לקשור את דין סעודה שלישית לפרשת המן במדבר.

בפרשה קראנו על מסעי בני ישראל במדבר:

(א) אֵלֶּה מַסְעֵי בְנֵי יִשְׂרָאֵל אֲשֶׁר יָצְאוּ מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם לְצִבְאֹתָם בְּיַד מֹשֶׁה וְאַהֲרֹן: ... (ח) וַיִּסְעוּ מִפְּנֵי הַחִירֹת וַיַּעַבְרוּ בְתוֹךְ הַיָּם הַמִּדְבָּרָה וַיֵּלְכוּ דֶּרֶךְ שְׁלֹשֶׁת יָמִים בְּמִדְבַּר אֵתָם וַיַּחֲנוּ בְּמָרָה: (ט) וַיִּסְעוּ מִמָּרָה וַיָּבֹאוּ אֵילִמָה וּבְאֵילִם שְׁתֵּים עֶשְׂרֵה עֵינֹת מַיִם וְשִׁבְעִים תְּמָרִים וַיַּחֲנוּ שָׁם: (י) וַיִּסְעוּ מֵאֵילִם וַיַּחֲנוּ עַל יַם סוּף: (יא) וַיִּסְעוּ מִיַּם סוּף וַיַּחֲנוּ בְּמִדְבַּר סִין:

פרשת המן נולדה במסע מאילים למדבר סין כמתואר בספר שמות:

שמות טז:

(א) וַיִּסְעוּ מֵאֵילִם וַיָּבֹאוּ כָּל עֲדַת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל אֶל מִדְבַּר סִין אֲשֶׁר בֵּין אֵילִם וּבֵין סִינָי בַּחֲמִשָּׁה עָשָׂר יוֹם לַחֹדֶשׁ הַשֵּׁנִי לְצֵאתָם מֵאֶרֶץ מִצְרָיִם: (ב) <וילינו> וַיִּלּוֹנוּ כָּל עֲדַת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל עַל מֹשֶׁה וְעַל אַהֲרֹן בַּמִּדְבָּר: (ג) וַיֹּאמְרוּ אֲלֵהֶם בְּנֵי יִשְׂרָאֵל מִי יִתֵּן מוּתֵנוּ בְיַד יְדֹוָד בְּאֶרֶץ מִצְרַיִם בְּשִׁבְתֵּנוּ עַל סִיר הַבָּשָׂר בְּאָכְלֵנוּ לֶחֶם לָשֹׂבַע כִּי הוֹצֵאתֶם אֹתָנוּ אֶל הַמִּדְבָּר הַזֶּה לְהָמִית אֶת כָּל הַקָּהָל הַזֶּה בָּרָעָב: ס

בני ישראל אפילו מציינים שטוב מותם במצרים מחייהם ללא מזון במדבר, וזהו עיקרון לוגי הנלמד ממגילת איכה:

איכה פרק ד

(ט) טוֹבִים הָיוּ חַלְלֵי חֶרֶב מֵחַלְלֵי רָעָב שֶׁהֵם יָזוּבוּ מְדֻקָּרִים מִתְּנוּבֹת שָׂדָי:

במכילתא, מתואר השפע החומרי שהקיף את בני ישראל במצרים (מכילתא דרבי ישמעאל בשלח - מס' דויסע בשלח פרשה א ד"ה ויאמרו אליהם)

"ויאמרו אליהם בני ישראל מי יתן מותנו ביד ה', אמרו להם לואי מתנו בשלשת ימי אפלה של מצרים: בשבתנו על סיר הבשר, ר' יהושע אומר תאבים היו ישראל לאכל. ר' אלעזר המודעי אומר עבדים היו ישראל למלכים במצרים יצאו לשוק נוטלין פת בשר ודגים וכל דבר ואין כל בריה מוחה בידם יוצאין לשדה נוטלים ענבים ותאנים ורימונים וכל דבר ואין בריה מוחה בידם. ר' יוסי אומר תדע שלא נתן להם אלא באחרונה לכך נאמר את הקשואים שהיו קשים למעיהם".

ואם כן, אפילו במצב הגרוע של סוף תקופת השעבוד, שהיו בני ישראל מקבלים אוכל באיכות גרועה, עדיין היה זה עדיף בעיניהם על הרעבון במדבר. והאמת, שטענה זו הנה טענה צודקת. שהרי אי אפשר להתרכז בשלמות הרוחנית מתוך מצב של רעב, כפי שקבע הרמב"ם במורה הנבוכים:

ספר מורה הנבוכים חלק שלישי פרק כז

כוונת כלל התורה שני דברים, והם תקון הנפש, ותקון הגוף ... והוא שכבר התבאר במופת שהאדם יש לו ב' שלמויות, שלמות ראשון והוא שלמות הגוף, ושלמות אחרון והוא שלמות הנפש, ושלמותו הראשון הוא שיהיה בריא על הטוב שבעניניו הגשמים, וזה לא יתכן אלא במצאו צרכיו בכל עת אשר יבקשם והם מזונותיו ושאר הנהגת גופו כדירה ומרחץ וזולתם... ושלמותו האחרון הוא שיהיה משכיל בפעל, והוא שידע כל מה שיכולת האדם לדעתו מכל הנמצאות כפי שלמותו האחרון... ומבואר הוא ג"כ שזה השלמות האחרון הנכבד א"א להגיע אליו אלא אחר הגיע השלמות הראשון, כי האדם א"א לו שיצייר מושכל ואפילו ילמדוהו אליו כל שכן שיתעורר לו מעצמו, בעוד שיש לו כאב או רעב חזק או צמא או חום או קור חזק, אבל אחר הגיע השלמות הראשון אפשר להגיע אל השלמות האחרון אשר הוא הנכבד בלא ספק, והוא סבת החיים המתמידים לא זולתו, והתורה האמתית אשר בארנו שהיא אחת ושאין זולתה והיא תורת משה רבינו.

המלבי"ם על אתר, מפרש, שבני ישראל יצאו ממצרים בחיפזון, "וגם צדה לא עשו להם", ומאגרי המזון שלהם (דהיינו עוגות מצות שאפו בצאתם ממצרים) הידלדלו, עד שהם נאלצו להתלונן על כך שלא נותר להם עוד מזון. ומכאן גם תגובתו של הקב"ה, שקיבל את טענתם:

(ד) וַיֹּאמֶר יְדֹוָד אֶל מֹשֶׁה הִנְנִי מַמְטִיר לָכֶם לֶחֶם מִן הַשָּׁמָיִם וְיָצָא הָעָם וְלָקְטוּ דְּבַר יוֹם בְּיוֹמוֹ

ולכן הקב"ה מוסיף מיד עם נתינת המן את עניין הניסיון והמבחן שיש במן:

לְמַעַן אֲנַסֶּנּוּ הֲיֵלֵךְ בְּתוֹרָתִי אִם לֹא:

והמבחן הוא גם ביום יום וגם בשבת:

(ה) וְהָיָה בַּיּוֹם הַשִּׁשִּׁי וְהֵכִינוּ אֵת אֲשֶׁר יָבִיאוּ וְהָיָה מִשְׁנֶה עַל אֲשֶׁר יִלְקְטוּ יוֹם יוֹם: ס (ו)

יש כאן גם מבחן של אמונה, וגם מבחן של ביטחון, שהרי המזון היחידי שהיה מכאן ואילך הוא המן, והיה צריך להאמין שמחר ניתן יהיה לקבלו ממש כמו היום, ושבשבת, לא ירד מן, ולכן ביום שישי יש לקחת כפול. וזה קושר את עניין המן לעניין האמונה בבורא עולם, שששת ימים עבד ובשביעי נח, וגם מצריך ביטחון בהמשך הקיום של בני ישראל על ידי הקב"ה – מדי יום ביומו.

בניסיון של שבת - לא כולם היו יכולים לעמוד:

(כז) וַיְהִי בַּיּוֹם הַשְּׁבִיעִי יָצְאוּ מִן הָעָם לִלְקֹט וְלֹא מָצָאוּ: ס (כח) וַיֹּאמֶר יְדֹוָד אֶל מֹשֶׁה עַד אָנָה מֵאַנְתֶּם לִשְׁמֹר מִצְוֹתַי וְתוֹרֹתָי: (כט) רְאוּ כִּי יְדֹוָד נָתַן לָכֶם הַשַּׁבָּת עַל כֵּן הוּא נֹתֵן לָכֶם בַּיּוֹם הַשִּׁשִּׁי לֶחֶם יוֹמָיִם שְׁבוּ אִישׁ תַּחְתָּיו אַל יֵצֵא אִישׁ מִמְּקֹמוֹ בַּיּוֹם הַשְּׁבִיעִי: (ל) וַיִּשְׁבְּתוּ הָעָם בַּיּוֹם הַשְּׁבִעִי:

אבל דומה שבניסיון של היום יום, וגם בניסיון של שבת לאחר תיקון – עמדו בני ישראל בצורה טובה בתקופה שלפני מעמד הר סיני.

אבל לאורך זמן, הניסיון נהיה קשה יותר, ושוב הופיע כשלון:

במדבר פרק יא

(א) וַיְהִי הָעָם כְּמִתְאֹנְנִים רַע בְּאָזְנֵי יְדֹוָד וַיִּשְׁמַע יְדֹוָד וַיִּחַר אַפּוֹ וַתִּבְעַר בָּם אֵשׁ יְדֹוָד וַתֹּאכַל בִּקְצֵה הַמַּחֲנֶה: (ב) וַיִּצְעַק הָעָם אֶל מֹשֶׁה וַיִּתְפַּלֵּל מֹשֶׁה אֶל יְדֹוָד וַתִּשְׁקַע הָאֵשׁ: (ג) וַיִּקְרָא שֵׁם הַמָּקוֹם הַהוּא תַּבְעֵרָה כִּי בָעֲרָה בָם אֵשׁ יְדֹוָד: (ד) וְהָאסַפְסֻף אֲשֶׁר בְּקִרְבּוֹ הִתְאַוּוּ תַּאֲוָה וַיָּשֻׁבוּ וַיִּבְכּוּ גַּם בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וַיֹּאמְרוּ מִי יַאֲכִלֵנוּ בָּשָׂר: (ה) זָכַרְנוּ אֶת הַדָּגָה אֲשֶׁר נֹאכַל בְּמִצְרַיִם חִנָּם אֵת הַקִּשֻּׁאִים וְאֵת הָאֲבַטִּחִים וְאֶת הֶחָצִיר וְאֶת הַבְּצָלִים וְאֶת הַשּׁוּמִים: (ו) וְעַתָּה נַפְשֵׁנוּ יְבֵשָׁה אֵין כֹּל בִּלְתִּי אֶל הַמָּן עֵינֵינוּ:

ויש לשאול:

(א) מדוע יש הבדל בתגובה של הקב"ה לטענות שנטענו במסע מאילים להר סיני, שנענו באופן חיובי, על ידי נתינת המן, לבין הטענות שטענו בני ישראל והאספסוף ביציאה מהר סיני לכיוון המדבר הגדול?

(ב) מה קרה בנסיעה מאילים לסיני, שעורר את התגובה ההיסטרית של "כי הוצאתם אותנו אל המדבר הזה להמית את כל הקהל הזה ברעב"? למי שמכיר את המפה או את האזור – התשובה ברורה:

היה זה החודש השני לצאתם מארץ מצרים, דהיינו כחודש לאחר יציאתם ממצרים. בני ישראל הספיקו בינתיים לחצות את מפרץ סואץ מהגדה המערבית לגדה המזרחית שלו, והסתובבו בעיקר באזור הגדה המזרחית של מפרץ סואץ. רובה של גדה זו הנה משור עם שפלה שהיא יחסית בגדר של "נווה מדבר" מפאת קרבתה למפרץ. אילים מזוהה עם נווה המדבר הנמצא בין שתי הוודיות הגדולים הנמצאים בראשו של מפרץ סואץ – ואדי ע'רנדל מצפון וואדי ווסיט מדרום. באיזור זה,

יש שפע של צמחיה, ומעיינות מים: " וּבְאֵילִם שְׁתֵּים עֶשְׂרֵה עֵינֹת מַיִם וְשִׁבְעִים תְּמָרִים וַיַּחֲנוּ שָׁם".

אבל כשיצאו לכוון סיני, דהיינו הרכס המרכזי של חצי האי סיני, הם עזבו למעשה את נווה המדבר ונכנסו לרכס הרים מדברי. נכון, שבמרה נתקלו הם במים מרים, אבל לפחות היו מים. בנסיעה זו - הייתה זו הפעם הראשונה שבני ישראל התרחקו מכל מקור מים משמעותי כיאור של ארץ מצרים או מפרץ סואץ. ואז, הם החלו לתהות: אמת נכון הדבר ש)שמות פרק יב פסוק לח(" "וְגַם עֵרֶב רַב עָלָה אִתָּם וְצֹאן וּבָקָר מִקְנֶה כָּבֵד מְאֹד", ונכון הדבר שמשק של צאן ובקר יכול מכלכל את עצמו. אבל מי אמר שמשק זה ישרוד את המדבר? מי אמר שנוכל לסמוך על משק כזה, ובעיקר – מי אמר שאנחנו מסוגלים לנהל משק עצמאי, ללא שפע מהסביבה. המעבר מתלות מוחלטת במצרים (כפי שראינו במכילתא) ובסביבה של "נווה מדבר" (סביבות הנילוס) למצב של משק עצמאי תוך פחות מחודשיים – הלחיץ אותם והביא אותם לאמירה, שאולי אינה מוצדקת מבחינה מציאותית, אבל בהחלט ניתנת להבנה ברמה הפסיכולוגית.

והפתרון לבעיה זו הוא להשאיר את מימד התלות, אבל להחליף את התלות הרעה במצרים בתלות טובה בקב"ה. הקב"ה יספק את צרכיהם במדבר. הקב"ה נמצא איתם תמיד והוא אינו תלוי בגורמים סביבתיים של מדבר צחיח או מחסור במים. בני ישראל יהיו תלויים בקב"ה ולא יצטרכו לסמוך על עצמם מיד עם צאתם ממצרים.

אבל פרשת המתאוננים – התרחשה כשנה לאחר מכן. בני ישראל כבר היו מורגלים במן, ובטעמיו השונים, ולא הייתה סיבה להתלונן על חוסר הוודאות הקיומי של סכנת רעב. אכן, התעוררות הטענות נעשית שוב, בסמוך ליציאה למדבר הגדול, ובמובן זה הדחף זהה לדחף של המסע מאילים לסיני, אבל כאן מה שהפריע למתלוננים היה עניין אחר.

מה שהפריע לעם כאן היה דווקא התלות המוחלטת בקב"ה: "ועתה נפשנו יבשה אין כל בלתי אל המן עינינו". במצרים – אכלנו את הדגה ואת הקישואים והאבטיחים "חינם" – ללא תלות באיש. היינו לוקחים כדברי המכילתא מה שרצינו, ואיש לא מיחה בעדינו. ועכשיו – אין לנו כלל אפשרות כזו. אין שום מאכל בלתי המן. כלומר יש תלות מוחלטת בקב"ה, וצריך להיות בעל ביטחון מוחלט שגם מחר – ירד המן. המתאווים רצו להגיע לעצמאות מוחלטת, גם במחיר של שעבוד רוחני שהיה במצרים.

התלות המוחלטת בקב"ה, איננה טובה כהנהגה כללית. האדם צריך לשאוף לעצמאות ולעשות את ההשתדלות הראויה על מנת לא לסמוך על הנס ולא על אחרים. וידועים דברי הרמב"ם:

רמב"ם הלכות מתנות עניים פרק י הלכה יח

לעולם ידחוק אדם עצמו ויתגלגל בצער ואל יצטרך לבריות ואל ישליך עצמו על הצבור, וכן צוו חכמים ואמרו עשה שבתך חול ואל תצטרך לבריות, ואפילו היה חכם ומכובד והעני יעסוק באומנות ואפילו באומנות מנוולת ולא יצטרך לבריות, מוטב לפשוט עור בהמות נבלות ולא יאמר לעם חכם גדול אני כהן אני פרנסוני, ובכך צוו חכמים, גדולי החכמים היו מהם חוטבי עצים ונושאי הקורות ושואבי מים לגנות ועושי הברזל והפחמים ולא שאלו מן הצבור ולא קיבלו מהם כשנתנו להם.

הרצון לעצמאות לכשעצמו, הוא טוב, אבל לא באופן בו דרשו אותו המתאווים. המתאווים דרשו "בשר" במובן של עצמאות מוחלטת, המנותקת מהצורך לסמוך על כל גורם, כולל על הקב"ה. בעל תפיסה כזו, יכול להיות רק עבד, המשועבד מבחינה רוחנית. זה שיש לו אדון בשר ודם, החוסם בעדו מלהכיר באדנותו של הקב"ה, עד שכל שנותר לו הוא התאווה החומרית, והרצון להיות בשליטה מתמדת ומלאה על צרכיו החומריים.

הדור שייכנס לארץ ישראל ייצג את הסינתזה בין התלות המוחלטת ששיקפו יוצאי מצרים והעצמאות המוחלטת שביקשו המתאווים: הוא יאמין ברוח סדר זרעים: "שמאמין בבורא עולם וזורע" – הוא ישלב את שתי התפיסות, ויממש את האידיאל הראוי לאדם. ולכן כל המתאווים – אין להם מקום בארץ ישראל, והם ימותו, שנה אחר שנה, לצד כל הדור שהאמין בתורת המרגלים שאף היא בחלה בסינתזה של חיי ארץ ישראל, המשלבים אמונה וביטחון, עם השתדלות.