מחשבות בנושא פדיון שבויים

עניינים בסוגיית פדיון שבויים

על רקע פרשת וירא

לאחרונה, אנו נתקלים בחדשות בפרשיות רבות שעניינן פדיון שבויים. חלק מהפרשיות הן כבר

עניין של מספר שנים רב, כגון פרשת רון ארד ופרשת עזאם עזאם שהיא פרשה מיוחדת בפני עצמה.

חלק מהן עוסקות בהחזרת גופות כפרשת הר דב ועצמותיו של אלי כהן. וחלקן חדשות ל"ע, כ – להבדיל - פרשת השבויים בקולומביה המתרחשת עכשיו.

פרשת טטנבאום אף היא בעלת ייחודיות יתר, שכן לפי הפרסומים הציבוריים מדובר באדם מושחת מבחינה מוסרית. מה יחסה של ההלכה לאנשים כאלו?

לאור עסקת השבויים המתרקמת, ודאי שכל אחד שואל את עצמו מה נכון מבחינה מוסרית, ומה דעת התורה בעניינים אילו. הנושא מורכב מאוד ותלוי גם בהשקפות בסיסיות כהכרה במדינת ישראל, התפיסה של השירות הצבאי, ועוד.

ברצוני להציג את כמה מן המקורות המרכזיים העוסקים בנושא של פדיון שבויים בהלכה, ולהביא מספר שיטות שהתפתחו ממקורות אלו – איש איש כפי הבנתו. וכמובן גם תוך כדי הבאת עקרונות מפרשת השבוע שלנו.

העקרונות התנכיים

בשבוע שעבר קראנו על התנהלותו של אברהם אבינו כנשבה לוט בן אחיו במלחמת המלכים:

בראשית פרק יד

(יב ) וַיִּקְחוּ אֶת לוֹט וְאֶת רְכֻשׁוֹ בֶּן אֲחִי אַבְרָם וַיֵּלֵכוּ וְהוּא יֹשֵׁב בִּסְדֹם: (יג) וַיָּבֹא הַפָּלִיט וַיַּגֵּד לְאַבְרָם הָעִבְרִי וְהוּא שֹׁכֵן בְּאֵלֹנֵי מַמְרֵא הָאֱמֹרִי אֲחִי אֶשְׁכֹּל וַאֲחִי עָנֵר וְהֵם בַּעֲלֵי בְרִית אַבְרָם: (יד) וַיִּשְׁמַע אַבְרָם כִּי נִשְׁבָּה אָחִיו וַיָּרֶק אֶת חֲנִיכָיו יְלִידֵי בֵיתוֹ שְׁמֹנָה עָשָׂר וּשְׁלֹשׁ מֵאוֹת וַיִּרְדֹּף עַד דָּן: (טו) וַיֵּחָלֵק עֲלֵיהֶם לַיְלָה הוּא וַעֲבָדָיו וַיַּכֵּם וַיִּרְדְּפֵם עַד חוֹבָה אֲשֶׁר מִשְּׂמֹאל לְדַמָּשֶׂק: (טז) וַיָּשֶׁב אֵת כָּל הָרְכֻשׁ וְגַם אֶת לוֹט אָחִיו וּרְכֻשׁוֹ הֵשִׁיב וְגַם אֶת הַנָּשִׁים וְאֶת הָעָם: ( יז) וַיֵּצֵא מֶלֶךְ סְדֹם לִקְרָאתוֹ אַחֲרֵי שׁוּבוֹ מֵהַכּוֹת אֶת כְּדָרְלָעֹמֶר וְאֶת הַמְּלָכִים אֲשֶׁר אִתּוֹ אֶל עֵמֶק שָׁוֵה הוּא עֵמֶק הַמֶּלֶךְ:

והנה, הספורנו על אתר כתב: "התאמצו לשבות את לוט מפני שהיה בן אחי אברם, שידעו עשרו, והיו מצפים שיפדהו אברהם בהון רב".

והנה לכאורה על פי הדברים האלו עולה, שכאשר יש מקרה של שבי עם דרישה לכופר ממוני, אין להתחשב בסיכון שקיים בפעולת השחרור, או ביחס השובים לנשבים אם פעולה כזו תיכשל, או בסיכון שיש למבצעי הפעולה. יש להתעלם מכל השיקולים הללו ולבצע פעולה שמטרתה שחרור בני הערובה ואי הכנעות לדרישת הכופר.

בזמנה של המלחמה הזו, אנחנו רואים שלוט כבר היה גר בסדום, שהרי מלך סדום יצא עם סיום המלחמה לקראת אברהם ואמר לו: תן לי הנפש והרכוש קח לך, ומפרש החזקוני: "ויצא מלך סדום – מן הבארות שנתחבא שם, וכל המלחמה בגללו הייתה, שהרי הזכירו הכתוב תחילה, לפי שהיה גדול שבכולם, לפיכך יצא הוא לבדו לקראת אברהם לדבר אליו"

אברהם יצא להציל את לוט כאשר היה בסכנה פיסית, על לא עוול בכפו, כתוצאה מסכסוך בין ארבעת המלכים והחמישה. אולם, בפרשת השבוע, שוב ניצב לוט בסכנה פיסית, ושוב קורה הדבר בממלכת סדום:

בראשית פרק יח

(יז) וַידֹוָד אָמָר הַמְכַסֶּה אֲנִי מֵאַבְרָהָם אֲשֶׁר אֲנִי עֹשֶׂה: (יח) וְאַבְרָהָם הָיוֹ יִהְיֶה לְגוֹי גָּדוֹל וְעָצוּם וְנִבְרְכוּ בוֹ כֹּל גּוֹיֵי הָאָרֶץ: (יט) כִּי יְדַעְתִּיו לְמַעַן אֲשֶׁר יְצַוֶּה אֶת בָּנָיו וְאֶת בֵּיתוֹ אַחֲרָיו וְשָׁמְרוּ דֶּרֶךְ יְדֹוָד לַעֲשׂוֹת צְדָקָה וּמִשְׁפָּט לְמַעַן הָבִיא יְדֹוָד עַל אַבְרָהָם אֵת אֲשֶׁר דִּבֶּר עָלָיו: (כ) וַיֹּאמֶר יְדֹוָד זַעֲקַת סְדֹם וַעֲמֹרָה כִּי רָבָּה וְחַטָּאתָם כִּי כָבְדָה מְאֹד: (כא) אֵרֲדָה נָּא וְאֶרְאֶה הַכְּצַעֲקָתָהּ הַבָּאָה אֵלַי עָשׂוּ כָּלָה וְאִם לֹא אֵדָעָה:

אבל כאן, לא מצאנו שאברהם רץ לתוך סדום להוציא את לוט ולהציל אותו ואת משפחתו. אברהם לא מזכיר כלל את לוט בתוך הדיאלוג הגדול שהוא מנהל עם הקב"ה לגבי ביטול הגזירה על סדום:

בראשית פרק יח

(כג) וַיִּגַּשׁ אַבְרָהָם וַיֹּאמַר הַאַף תִּסְפֶּה צַדִּיק עִם רָשָׁע: (כד) אוּלַי יֵשׁ חֲמִשִּׁים צַדִּיקִם בְּתוֹךְ הָעִיר הַאַף תִּסְפֶּה וְלֹא תִשָּׂא לַמָּקוֹם לְמַעַן חֲמִשִּׁים הַצַּדִּיקִם אֲשֶׁר בְּקִרְבָּהּ: (כה) חָלִלָה לְּךָ מֵעֲשֹׂת כַּדָּבָר הַזֶּה לְהָמִית צַדִּיק עִם רָשָׁע וְהָיָה כַצַּדִּיק כָּרָשָׁע חָלִלָה לָּךְ הֲשֹׁפֵט כָּל הָאָרֶץ לֹא יַעֲשֶׂה מִשְׁפָּט: (כו) וַיֹּאמֶר יְדֹוָד אִם אֶמְצָא בִסְדֹם חֲמִשִּׁים צַדִּיקִם בְּתוֹךְ הָעִיר וְנָשָׂאתִי לְכָל הַמָּקוֹם בַּעֲבוּרָם:

ונדייק בדברים הכתובים: אברהם אינו מזכיר לא את סדום ולא את לוט בצורה מפורשת. הוא משתמש במונח "העיר". לאיזו עיר התכוון אברם: לסדום או לעמורה? ואם כוונתו במילה "צדיק" הייתה ללוט – מדוע לא אמר במפורש: ומה עם לוט הצדיק? בעניין זה מצאנו כמה גישות בפרשני המקרא:

יש מהפרשנים שכתבו, שהדיאלוג הגדול נועד בעיקר עבור לוט.

כך כתב אבן עזרא: "ולא תשא למקום – למקום הוא סדום, כי בעבורו נגש אברהם להציל את לוט". האבן עזרא התעלם מהעובדה שאברהם לא השתמש במפורש בשמו של לוט או בשם העיר סדום. הראב"ע רואה את הצלת לוט בפרשה הקודמת כעניין אישי בו מחויב אברהם לא מתוקף

וְאַבְרָהָם הָיוֹ יִהְיֶה לְגוֹי גָּדוֹל וְעָצוּם וְנִבְרְכוּ בוֹ כֹּל גּוֹיֵי הָאָרֶץ: (יט) כִּי יְדַעְתִּיו לְמַעַן אֲשֶׁר יְצַוֶּה אֶת בָּנָיו וְאֶת בֵּיתוֹ אַחֲרָיו וְשָׁמְרוּ דֶּרֶךְ יְדֹוָד לַעֲשׂוֹת צְדָקָה וּמִשְׁפָּט לְמַעַן הָבִיא יְדֹוָד עַל אַבְרָהָם אֵת אֲשֶׁר דִּבֶּר עָלָיו :

אלא מתוקף קירבת המשפחה של אברהם ללוט. התמונה המצטיירת לפי פירושו איננה מתיישבת עם פשוטי המקראות. אמנם, ישנו כמובן רגש טבעי של קירבת משפחה, אבל אם הקב"ה פנה לאברהם מתוקף היותו מנהיג מוסרי – אין לומר שאברהם מצידו לא חשב בצורה כזו אלא התייחס בעיקר לבעיות ולצרכים האישיים שלו.

הרד"ק כתב באופן שונה, המדויק יותר בפשטי המקראות: נשים לב לכך שאברהם השתמש במונח "העיר", ואילו הקב"ה ענה לו תוך שימוש במילה "סדום" כתחליף למילה "העיר". על כך מפרש הרד"ק: "והמענה: אם אמצא בסדום והוא הדין לכל אחת מהערים האחרות, אלא הזכיר סדום לפי שסדום היא אם לכולם, ולפי שהיה לוט בתוכה וידע כי לב אברהם עליה יותר מן השאר בעבור לוט"

הרד"ק איננו מתעלם מהרגש הטבעי שאמור להיות לאברהם כלפי לוט. אבל מאידך, הוא משמר את ה"קרדיט" שהקב"ה נתן לאברהם כמנהיג מוסרי שעתיד להנהיג את המדינה ואת האזור. ולכן הוא מפרש שאברהם חשב אמנם על לוט בליבו, אבל הפנייה הרשמית הייתה עניינית ביחס לתפקידו של אברהם ובהקשר לפיו פנה הקב"ה לאברהם.

לכאורה, ההבדל בגישת אברהם לשני המקרים ברורה היא: יש להבחין בין מצב בו יש שבוי בידי אדם, שהוא במצב של חוסר אונים מוחלט, ואין לנו ידיעה על כך שכך נגזר דינו משמים למצב בו אדם נמצא בסכנה מחמת דיני שמים. במצב הראשון יש לעשות פעולות מעשיות על מנת להציל אותו, תוך התחשבות בגבולות מסוימים אותם קבעו חז"ל ושנראה בהמשך. אבל במצב השני – אין לאדם אפשרות לברוח מדיני שמיים, וגם אם נציל אותו מיד שוביו – דיני שמיים יתפסו אותו בכל מקום שהוא, ולכן יש טעם בתפילה ובלימוד זכות, ובניסיון לנטרל את הגורמים הסביבתיים המשפיעים לרעה על דינו, אבל לא לצאת לפעולת הצלה מעשית.

אולם, יחס זה של "ייקוב הדין את ההר" בדיני שמיים, מעלה את השאלה: מה קורה בכל זאת בדיני אדם, כאשר ידוע שהאדם השבוי הנו אדם מושחת מבחינה מוסרית. רע לשמיים ורע לבריות. האם אדם כזה – יש לשפוט על פי אמות מידה מוסריות, או שמא יש לומר שבמצבו אין לדון כלל בגורמים מוסריים, שכן החיוניות הגופנית שלו מוטלת בספק, ויש קודם להצילו ואחר כך לדון על איכויותיו המוסריות.

שאלה זו היינו יכולים לכאורה לפשוט אילו ידענו אם אברהם אבינו ידע את מצבה המוסרי של סדום בעת שהציל את לוט משוביו. אבל אכן, יש מקום להסתפק בכך.

אמנם, התורה מספרת לנו כבר בעת שנפרד לוט מאברהם, שאנשי סדום היו רעים וחטאים מאד לה', אבל אי אפשר לדעת מלשון הפסוק האם אברהם גם ידע זאת, או שמא זהו מידע המסופק לקורא התורה כהכנה לבאות, ובאמת יש לומר שאברהם לא ידע את המצב המוסרי עד שהקב"ה דיבר עמו על החרבת סדום ועמורה.

אילו היה אברהם יודע על מצבה של סדום – האם היה מוצא מקום להחיל את אותם גדרים של צדיק ורשע כפי שעשה בגזירת שמים על סדום? האם היה חשוב לו להציל את לוט משוביו אילו היה לוט דומה לאנשי סדום ברמתם המוסרית – שאלות אילו נשארות פתוחות שכן אין הכרעה בכתובים לגביהן.

דבר אחד ברור: אם נאמר שאברהם היה יודע את מצבה המוסרי של סדום, היה עליו להניח שלוט הושפע מאנשי סדום ברמה כזו או אחרת. כבר עסקנו במספר הזדמנויות בהשפעה הגדולה שיש למקום המגורים של אדם על דעותיו ומעשיו. ונזכיר כאן בקצרה שני מקורות בעניין זה:

משנה מסכת אבות פרק ו משנה ט

אמר רבי יוסי בן קיסמא פעם אחת הייתי מהלך בדרך ופגע בי אדם אחד ונתן לי שלום והחזרתי לו שלום אמר לי רבי מאיזה מקום אתה אמרתי לו מעיר גדולה של חכמים ושל סופרים אני אמר לי רבי רצונך שתדור עמנו במקומנו ואני אתן לך אלף אלפים דינרי זהב ואבנים טובות ומרגליות אמרתי לו בני אם אתה נותן לי כל כסף וזהב ואבנים טובות ומרגליות שבעולם איני דר אלא במקום תורה לפי שבשעת פטירתו של אדם אין מלוין לו לאדם לא כסף ולא זהב ולא אבנים טובות ומרגליות אלא תורה ומעשים טובים בלבד שנאמר +משלי ו+ בהתהלכך תנחה אותך בשכבך תשמור עליך והקיצות היא תשיחך בהתהלכך תנחה אותך בעולם הזה בשכבך תשמור עליך בקבר והקיצות היא תשיחך לעולם הבא וכן כתוב בספר תילים על ידי דוד מלך ישראל +תהלים קי"ט+ טוב לי תורת פיך מאלפי זהב וכסף ואומר +חגי ב'+ לי הכסף ולי הזהב אמר ה' צבאות:

וכתב הרמב"ם בהלכות דעות:

רמב"ם הלכות דעות פרק ו הלכה א

דרך ברייתו של אדם להיות נמשך בדעותיו ובמעשיו אחר ריעיו וחביריו נווהג /נוהג/ כמנהג אנשי מדינתו, לפיכך צריך אדם להתחבר לצדיקים ולישב אצל החכמים תמיד כדי שילמוד ממעשיהם, ויתרחק מן הרשעים ההולכים בחשך כדי שלא ילמוד ממעשיהם, הוא ששלמה אומר הולך את חכמים יחכם ורועה כסילים ירוע, ואומר אשרי האיש וגו', וכן אם היה במדינה שמנהגותיה רעים ואין אנשיה הולכים בדרך ישרה ילך למקום שאנשיה צדיקים ונוהגים בדרך טובים, ואם היו כל המדינות שהוא יודעם ושומע שמועתן נוהגים בדרך לא טובה כמו זמנינו, או שאינו יכול ללכת למדינה שמנהגותיה טובים מפני הגייסות או מפני החולי ישב לבדו יחידי כענין שנאמר ישב בדד וידום, ואם היו רעים וחטאים שאין מניחים אותו לישב במדינה אלא אם כן נתערב עמהן ונוהג במנהגם הרע יצא למערות ולחוחים ולמדברות, ואל ינהיג עצמו בדרך חטאים כענין שנאמר מי יתנני במדבר מלון אורחים.

השאלה המוסרית העולה במקרה שהשבוי הנו אדם מושחת מבחינה מוסרית הנה – האם על הציבור לשלם את מחיר פדיונו של אותו שבוי. אם יש להשית את המחיר הזה על ציבור – אזי רק אם השבוי הוא אדם כשר מבחינה מוסרית, שאיננו פוגע בציבור – אז יש מקום להשית את התשלומים על הציבור, וגם אז השאלה היא מהו המחיר. אבל אם אותו אדם הוא מושחת מבחינה מוסרית, והוא מזיק לציבור – אין כל הגיון שהציבור יממן את מחיר פדיונו.

השבי בראי חז"ל

יש לפתוח בהכרת חז"ל את מצבו של השבוי כמצב הירוד ביותר הקיים עלי אדמות. חז"ל תיארו זאת בסוגיה במסכת בבא בתרא:

תלמוד בבלי מסכת בבא בתרא דף ח עמוד ב

פדיון שבוים מצוה רבה היא. אמר ליה רבא לרבה בר מרי: מנא הא מילתא דאמור רבנן דפדיון שבוים מצוה רבה היא? א"ל, דכתיב: +ירמיהו טו+ והיה כי יאמרו אליך אנה נצא ואמרת אליהם כה אמר ה' אשר למות למות ואשר לחרב לחרב ואשר לרעב לרעב ואשר לשבי לשבי, ואמר רבי יוחנן: כל המאוחר בפסוק זה קשה מחבירו. חרב קשה ממות - אי בעית אימא: קרא, ואי בעית אימא: סברא; אי בעית אימא סברא, האי קא מינוול והאי לא קא מינוול; ואבע"א קרא +תהלים קט"ז+ יקר בעיני ה' המותה לחסידיו. רעב קשה מחרב - איבעית אימא סברא, האי קא מצטער והאי לא קא מצטער; איבעית אימא קרא, +איכה ד'+ טובים היו חללי חרב מחללי רעב. שבי [קשה מכולם,] דכולהו איתנהו ביה

ומכאן הופיעו כל האזהרות למי שמתעלם ממצווה זו והשבחים לעוסק בה, כפי שסיכם אותם הרמב"ם בהלכות מתנות עניים:

רמב"ם הלכות מתנות עניים פרק ח הלכה י

פדיון שבויים קודם לפרנסת עניים ולכסותן, ואין לך מצוה גדולה כפדיון שבויים שהשבוי הרי הוא בכלל הרעבים והצמאים והערומים ועומד בסכנת נפשות, והמעלים עיניו מפדיונו הרי זה עובר על לא תאמץ את לבבך ולא תקפוץ את ידך ועל לא תעמוד על דם רעך ועל לא ירדנו בפרך לעיניך, ובטל מצות פתח תפתח את ידך לו, ומצות וחי אחיך עמך, ואהבת לרעך כמוך, והצל לקוחים למות והרבה דברים כאלו, ואין לך מצוה רבה כפדיון שבויים.

אבל לעומת ההבנה הזו, ישנם שיקולים המונעים את פדיון השבויים:

המשנה במסכת גטין קובעת:

תלמוד בבלי מסכת גיטין דף מה עמוד א

מתני'. אין פודין את השבויין יתר על כדי דמיהן, מפני תיקון העולם; ואין מבריחין את השבויין, מפני תיקון העולם; רשב"ג אומר: מפני תקנת השבויין.

גמ'. איבעיא להו: האי מפני תיקון העולם - משום דוחקא דצבורא הוא, או דילמא משום דלא לגרבו ולייתו טפי? ת"ש: דלוי בר דרגא פרקא לברתיה בתליסר אלפי דינרי זהב. אמר אביי: ומאן לימא לן דברצון חכמים עבד? דילמא שלא ברצון חכמים עבד. ואין מבריחין את השבויין, מפני תיקון העולם; רשב"ג אומר: מפני תקנת שבויין. מאי בינייהו? איכא בינייהו, דליכא אלא חד.

היטיב הספורנו לנתח את העיקרון הבסיסי של שבויים תמורת כופר: העסק הזה איננו משתלם אם תמורת שבוי אחד מקבלים שווה ערך של אדם אחד פשוט. כדי שישתלם לשובה לשבות שבי – הוא חייב לקבל "הון רב" או על כל פנים סוג של תמורה שאיננה פרופורציונאלית לאיכות או כמות השבויים. ולכן תיקנו חז"ל שיש לכרות את הבסיס ה"כלכלי" של חטיפת שבויים. יש למנוע בכל מצב תשלום לא פרופורציונאלי על מנת לקעקע את הסיכוי לחטיפות נוספות.

ביחס לפדיון שבויים ביותר מכדי דמיהם – לא נפשטה הסוגיה, כלומר לא ברור מה היה הדחף שניתן לו השם הכוללני: "מפני תיקון העולם": האם כדי שלא יבואו לבצע חטיפות נוספות או שמא מפני דוחק הציבור. ההבדל בין שתי השיטות הנו במקרה שמבקשים כופר מאדם פרטי. אם אותו אדם יכול לשאת בהוצאות – אזי לפי הטעם שלא יבואו לבצע חטיפות נוספות – אין זה משנה, ואסור לפדותו, שהרי לאחר הפדיון ישובו החוטפים לחטוף עוד. אבל אם הטעם הוא משום דוחק הציבור – אזי אדם פרטי המשלם לפדות את עצמו או את קרובו – אין בכך בעיה.

פדיון תלמיד חכם

והנה מצאנו במסכת גטין חריג נוסף לכלל שאין פודים ביותר מכדי שווי:

תלמוד בבלי מסכת גיטין דף נח עמוד א

ות"ר: מעשה ברבי יהושע בן חנניה שהלך לכרך גדול שברומי, אמרו לו: תינוק אחד יש בבית האסורים, יפה עינים וטוב רואי וקווצותיו: סדורות לו תלתלים. הלך ועמד על פתח בית האסורים, אמר: +ישעיהו מב+ מי נתן למשיסה יעקב וישראל לבוזזים? ענה אותו תינוק ואמר: הלא ה' זו חטאנו לו ולא אבו בדרכיו הלוך ולא שמעו בתורתו. אמר: מובטחני בו שמורה הוראה בישראל, העבודה! שאיני זז מכאן עד שאפדנו בכל ממון שפוסקין עליו. אמרו: לא זז משם עד שפדאו בממון הרבה, ולא היו ימים מועטין עד שהורה הוראה בישראל. ומנו? רבי ישמעאל בן אלישע.

והנה יש להבין – מדוע התפעל ר' יהושע בן חנניה כל כך מהעובדה שאותו תינוק ידע להשלים את הפסוק? הלא לכאורה כל בר בי רב אמור לדעת מקרא על בוריו כמו שנאמר בן חמש שנים למקרא? וא"כ כיצד מתוך מסקנה שהתינוק יכול להשלים את הפסוק, היה בטוח ר' יהושע בן חנניה כל כך שיורה הלכה בישראל?

מעניין ביותר הוא, שהסיפור הזה מופיע בעוד שתי גרסאות:

איכה רבה (וילנא) פרשה ד ד"ה ד מעשה בר'

כיון ששמע ר' יהושע קרא עליו בני ציון היקרים המסולאים בפז וזלגו עיניו דמעות ואמר מעיד אני שמים וארץ שמובטח אני בזה שמורה הוראה בישראל, והעבודה שאיני זז מכאן עד שאפדנו בכל ממון שיפסקו עליו, אמרו לא זז משם עד שפדאו בממון הרבה ולא היו ימים מועטים עד שהורה הוראה בישראל ומנו ר' ישמעאל בן אלישע

איכה רבה (בובר) פרשה ד ד"ה מעשה בר' יהושע

וכיון ששמע ר' יהושע זלגו עיניו דמעות, אמר מעיד אני את השמים ואת הארץ שאיני זז משם עד שאפדנו, ונתן עבורו ממון הרבה ופדאו, והושיבו לארץ ישראל, וי"א ירושלמי היה, לקיים מה שנאמר בני ציון היקרים.

והנה מצאנו בתלמוד הבבלי את הגישה לפיה אם יש ביטחון מסוים, אפילו שאינו ודאי, שאדם יהפוך להיות תלמיד חכם – כבר מותר לפדות אותו בדמים מרובים יתר על דמיו. לפי הגרסא של מדרש וילנה, רק אם יש וודאות מוחלטת בכך – מותר. ולפי גרסת בובר – מותר בכל מקרה לפדות בדמים מרובים על דמיו, וזה נוגד בחריפות את דברי המשנה בגטין. וראשונים מסוימים תירצו שר' יהושע לעצמו עבד, דהיינו שאותו תינוק גרם לו להתרגשות יתירה, והוא פדה אותו מתוך יחס אישי כאילו היה קרובו. ומכאן הוכיחו שר' יהושע סבר כטעם של דוחק הציבור או שהיה הדבר בשעת החורבן שכל העם היה שבוי – ולא היה שייך טעם שיחטפו עוד.

והנה כל אלה הם מקרים החורגים מהכלל שנקבע במשנה בגטין. אבל המשותף לכל הגרסאות הוא בכך שר' יהושע לא פדה כל אחד אלא בדק את התינוק לראות אם כשר הוא. וייתכן שההתפעלות היתרה נבעה מכך שתינוק זה היה יפה תואר ונתון במצב של קלון ובזיון. בדרך הטבע היה זה גורם לכל אדם דיכאון וחוסר חיות ומוטיבציה להקפיד ולשמור על ערכי התורה. אבל תינוק זה ידע להשלים מיד את הפסוק. הוא הראה שרוחו חזקה, ושהוא צמוד לעקרונות התורה ולדרכיה. לשמור על רמה כזו מתוך מציאות של שבי – זוהי כבר גדולה. ואם כן, ניתן היה לראות את גדלותו של אותו תינוק כבר אז.

ויש מן הראשונים שפסקו להלכה שמותר לפדות תלמיד חכם ביתר על דמיו: כך כתב רבנו קרשקש בגטין: "ותלמיד חכם פודין אותו בכל מקום שהרי אין לנו כיוצא בו... ובתלמיד חכם לא חיישינן לטעמא דאיגרו בהו ופודין אותם לעולם בכל ממון שיפסקו".

וכן כתב המאירי לגטין: "ויש אומרים שאותו שפדה תלמיד היה וצורבא מרבנן חייבין לפדותו בכל ממון שבעולם וליכא משום איגרויי שתורתו משמרתו אע"פ שגרם החטא (לכך שנשבה בפעם הראשונה) – ונכשל עכשיו, וכל שכן שתלמיד חכם אין לו תמורה.

המאירי הבין את השיטה של "משום איגרויי" כחשש אישי שזה שנחטף ייחטף פעם נוספת. כלומר שיש לחשוש רק לחטיפה חוזרת מפני ש (א) אם הצליחו פעם אחת – יכול להיות שיצליחו שוב (ב) הוכח שעבור אותו אדם אפשר לקבל כסף, אבל בסתם אדם – אין חשש שכתוצאה משחרורו של פלוני – יחטפו את אלמוני.

אבל הרמב"ם סתם וכתב:

רמב"ם הלכות מתנות עניים פרק ח

הלכה יב

אין פודין את השבויים ביתר על דמיהן מפני תקון העולם, שלא יהיו האויבים רודפין אחריהם לשבותם, ואין מבריחין את השבויים מפני תקון העולם שלא יהיו האויבים מכבידין עליהן את העול ומרבים בשמירתן.

וא"כ לפי הרמב"ם אין כל היתר לפדות תלמיד חכם ביותר על כדי דמיו, והטעם של תיקון העולם הוא כדי שלא יחטפו אנשים נוספים – ולאו דווקא את אותו אדם.

לסיכום

אותן דעות שהתירו לפדות תלמיד חכם – יכולות אולי למצוא השראה מהתנהלותו של אברהם אבינו בדיאלוג שלו מול הקב"ה בפרשה. בכל מה שנוגע לפדיון שבויים, יש לדעתן להבחין בין צדיק לרשע, ואין להקל על הרשע, ואין לפדות אותו מצרתו. הרשע הביא על עצמו את הרעה ואין לפדותו שכן הדבר מסוכן לציבור. ולכן אין כל הגיון בכך שישיתו על הציבור את חובת חילוצו, ואף על היחיד אין חובה לפדותו. ולעומת זאת – את הצדיק ואת התלמיד חכם שאין לנו כמותו – הרי ברור הוא שטובת הציבור קובעת שיש לשחררו גם בדמים מרובים שכן יש לציבור תועלת בו.

לאותן שיטות אברהם אבינו גרס כטעם של תיקון העולם מפני דוחק הציבור. לכן : בכל מקרה יש לדון לגופו: אם האדם מביא תועלת לחברה, או לכל הפחות אינו מזיק לה – יש לפדותו. אם הוא גם מביא תועלת בצורה חיובית – יש גם לפדותו מעבר לכדי דמיו. הכל שיקול של עלות מול תועלת של הציבור.

אבל לפי הרמב"ם, השבוי מצוי במציאות אנושית, ולא במציאות ערכית. יש אמנם לשבח אנשים שמצליחים לשמור על מציאות ערכית בתוך מציאות של שבי, אבל אין להפלות אף שבוי על בסיס ערכי, מפני שהוא לא נתון במצב בו ניתן להתייחס לערכים. הוא מצוי במצב של פיקוח נפש, ושל חיים בסיסיים המוטלים בספק.

ובכל מה שנוגע לשחרורו – הרי שטובת הציבור הנה לא לפדותו כלל, שהרי החשש שמא יהווה הדבר מוטיבציה לחטיפות נוספות גובר על כל תועלת שיכולה לצוץ משחרורו של אדם כזה או אחר ביותר מכדי דמיו. ובכל אופן, אם ניתן לפדות בכדי דמיו – הרי שאין לך מצווה גדולה יותר.

יה"ר שנזכה לכך שכל שבויינו ונעדרנו ישובו לגבולם בב"א