בכוח ובפועל בפרשת וישב, ובחנוכה

בפרשה אנחנו מתחילים להתוודע ליחסים בין יוסף ואחיו, ובין יוסף לאביו.

יוסף מביא את דיבתם של האחים רעה אל אביו יעקב. האב יעקב מגלה יחס עודף כלפי יוסף במופגן (כתונת הפסים היא רק ביטוי מופגן אחד של היחס המועדף שיעקב העניק ליוסף), ועל כל אלה נוספו סיפורי החלומות. 

יוסף חולם חלומות, והוא לא שומר אותם לעצמו. הוא מספר על החלומות לאחיו ותוך כדי הסיפור מתברר לנו שכל המשפחה מבינה ויודעת מיד את פירושם של החלומות ואף מייחסת להם חשיבות רבה. אמנם, יוסף נענה בביטול מצד האחים, וגם על פניו מצד יעקב, אבל ״ואביו שמר את הדבר״ כלומר שיעקב התייחס בביטול כלפי חוץ ביחס לחלומות של יוסף, אבל כלפי פנים שמר וציפה להתקיימותם של החלומות הללו על הפרשנות שניתנה להם ושהיתה מוסכמת על כל המשפחה.

אצל האחים סיפורי החלומות גרמו לקנאה ולשנאה, שהרי יוסף היה בן מועדף והביא את דיבתם, וגם נפנף מולם בחלומותיו מבלי להבין שהדבר גורר לקנאה ולשנאה.

אנחנו רואים מהפרשה שהחלום מבטא באופן מוסכם את הפוטנציאל של מה שעתיד להתגלות באדם בעתיד. אבל אותו פוטנציאל שהתגלה ליוסף, ובישר לו על עתיד מזהיר, גרם ליוסף ליצור מצב של קנאה ושנאה יתירה בהווה, במציאות הנוכחית בפועל. יוסף לא השכיל להתייחס לתודעה של הפוטנציאל באופן ראוי. ניתן לומר באופן כללי שיוסף היה מאוד מרוכז בעצמו, ולא כל כך ראה את האחר. אין ספק שעל מנת להפוך להיות מנהיג ראוי לעם (גם למצרים), יוסף עוד יצטרך ללמוד להסתכל על האחר, להתחשב ברגשותיו, ולשנות את התנהגותו בהתאם, לפני שיהיה ראוי להפוך למנהיג שהוא עתיד להיות. אילו היה יוסף רואה את אחיו באמת, הוא היה יודע ומבין שהיחס המועדף שמעניק לו יעקב מפר את האיזון הטבעי שצריך להיות באהבת אב לכלל בניו בשווה (כפי שכתב על כך הרב קוק בעין איה), ושעל רקע היחס הזה שקיים בנסיבות המיוחדות של מותה של רחל, והעובדה שרחל הייתה אהובה יותר מכל נשיו האחרות של יעקב, עליו להצניע מאוד את החלומות שחלם, ולא לנפנף בהם מול האחים בחוסר רגישות - דבר שרק העצים את השנאה בהווה, במציאות בפועל.

האחים מצדם - התעלמו מהפוטנציאל שנגלה ביוסף דרך החלומות. כולם הסכימו והיה להם ברור שהחלומות מבשרים את הפיכתו של יוסף למנהיג חשוב בעתיד, אולם האחים התעלמו מהמסרים שקיבל יוסף, והתייחסו רק למציאות הקיימת בפועל, בה יוסף היה קטן האחים, ילד תפנוקים שמרוכז בעצמו וביופיו, וחסר תכונות של מנהיג כפי שהוא מתיימר להיות.  האחים - התייחסו רק למציאות בפועל כפי שהיא והתעלמו מהפוטנציאל. אילו האחים היו מתייחסים לפוטנציאל שטמון ביוסף, הם היו אולי מתייחסים אחרת ליוסף. אולי הם היו מבינים שיש להם הזדמנות לשפר את היחסים עם מי שעתיד להפוך למנהיג גדול שאף הם יסורו למרותו. אבל האחים היו מרוכזים מדי בכאן ובעכשיו, ולכן לא הצליחו להתעלות מעל המצב במציאות בפועל, ולהתייחס לפוטנציאל הגלום ביוסף.

נמצא שחוסר איזון בין ההתסכלות על הפוטנציאל לבין ההסתכלות על המציאות ההווה בפועל, גורם לתקלות קשות במציאות הנוכחית, ואף עלול לגרום לתוצאות הרות אסון בעתיד הקרוב (מכירת יוסף) והרחוק (גרימת צער גדול ליעקב למשך שנים רבות).

אנחנו בתוך חג החנוכה. מצאנו מחלוקת במשנה בין בית שמאי לבית הילל בדבר סדר הדלקת הנרות. בית שמאי אומרים ביום הראשון מדליק שמונה נרות, מכאן ואילך פוחת והולך. בית הלל אומרים ביום הראשון מדליק נר אחד, מכאן ואילך מוסיף והולך. מהו שורש המחלוקת? הגמרא אומרת שבית שמאי מסתכלים על הימים היוצאים ובית הלל על הימים הנכנסים. ועדיין - מדוע כל אחד מסתכל על הימים הנכנסים / יוצאים בצורה שונה?

הרב זוין זצ"ל, במאמרו: "להסבר מחלוקות בית שמאי ובית הלל" כתב, שבית שמאי מתייחסים בדרך כלל למצב כפי שהוא בכח, בפוטנציאל, ולעומתם בית הלל מתייחסים למצב כפי שהוא בפועל, במציאות של המקרה המסוים. את דבריו מבסס הרב זוין זצ"ל בעיקר על הסברו של הגר"א למחלוקתם של בית שמאי ובית הלל, בעניין ברכת המאור בהבדלה.

המשנה במסכת ברכות מביאה מחלוקת ביחס לברכת המאור בהבדלה: בית שמאי אומרים שנוסח הברכה הוא: "שברא מאור האש" ואילו בית הלל אומרים שנוסח הברכה הוא: "בורא מאורי האש" כפי שאנו נוהגים הלכה למעשה. בגמרא בברכות אמרו: "בברא ובורא כולי עלמא לא פליגי, כי פליגי במאור ומאורי, דב"ש סברי חדא נהואר איכא בנורא, ובית הלל סברי טובא נהורא איכא בנורא. תניא נמי הכי: אמרו להם בית הלל לבית שמאי הרבה מאורות יש באור".

והקשה הגר"א בביאורו למשנה זו: וכי מחלוקת במציאות לפנינו? הלא כל מיש מתבונן באש רואה שיש בה כמה גוונים? מתרץ הגר"א שב"ש וב"ה נחלקו על הברכה ולא על המציאות. מחלוקתם של בית שמאי ובית הלל הנה האם מברכים על יסוד האש הכללי בעולם, על כך שהקב"ה ברא יסוד של אש בעולם, או שמא מברכים על האש שהדלקנו בפועל, לצורך ההבדלה בין קדש לחול.

ומכאן להסבר הגמרא: בברא ובורא כולי עלמא לא פליגי, כי מצד עצם הבריאה שתי הלשונות נכונות – הקב"ה ברא יסוד של אש בעולם, גם מבלי שיש לפנינו אש בפועל, והקב"ה גם ברא אש שדולקת בפועל. כי פליגי - במאור ומאורי – היינו על איזה אספקט של האש מברכים את הקב"ה: בית שמאי סברי חדא נהורא איכא בנורא – כלומר שמברכים על יסוד האש שברא הקב"ה בעולם, מצד יסוד האש. ומצד העניין של אש – אין בה חילוקי גוונים, שהרי מד'ובר על המושג המופשט של יסוד האש בעולם, גם מבלי שיש אש בפועל, ומצד זה אין חילוקי גוונים באש. בית הלל סברי טובא נהורא איכא בנורא – כלומר שמברכים על האש שהדלקנו בפועל עתה, ובאש הדולקת ממש בפועל – לית מאן דפליג שישנם צבעים שונים: יש גוון כחול, יש גוון אדום, ויש גוון צהוב – טובא נהורא איכא בנורא הדולקת בפועל ממש. הרי, שבית שמאי מתייחסים לעולם שבכח, ובית הלל לעולם שבפועל.

דוגמא נוספת אותה מביא הרב זווין כראייה לשיטתו הנה שרוב מחלקותיהם של בית שמאי ובית הלל עוסקות בגזירות. בית שמאי הם לרוב הגוזרים, ובית הלל אינם גוזרים, או מצמצמים את היקף הגזירה. בית שמאי גוזרים כי למרות שהפעולה הנידונה מותרת מצד עצמה, מכל מקום, כיון שבכוחה של פעולה להוביל לפעולה אחרת שהיא אסורה – הרי שהפעולה המותרת אסורה כיון שהיא טומנת בחובה פוטנציאל של איסור. אך בית הלל, אינם גוזרים כיון שהם אינם נוטים לייחס חשיבות למצב כפי שהוא בכוח, בפוטנציאל, וכיון שהפעולה עצמה הנה פעולת היתר – אין לאסור אותה רק בגין העובדה שהיא טומנת בחובה פוטנציאל לפעולת איסור.

נמצא לפי הדברים הללו, שגם במחלוקת בדבר סדר ההדלקה בחנוכה יש לנו את אותו העניין: בית שמאי סוברים שמדליקים לפי כמות הימים שנותרה בפוטנציאל לחג, ולכן ביום הראשון נותרו 8 ימי חג ומדליקים שמונה נרות, ביום האחרון נותר יום אחד בפוטנציאל לחג ומדליקים נר אחד. ובית הלל סוברים שביום הראשון יש יום אחד בפועל ומדליקים נר אחד, וביום השמיני יש שמונה ימי חג בפועל ומדליקים שמונה נרות.

אמנם אדם יכול לצאת ידי חובה בהדלקה של נרות העומדים זה לצד זה גם בלי חנוכיה, אבל דומה שהחנוכיה מגלמת את השילוב המושלם בין שתי התפיסות - גם אם אנו נוהגים כשיטת בית הלל, ומדליקים כנגד הימים בפועל, בגלל שיש לנו חנוכיה אנחנו שמים לב גם לאותם קני חנוכיה, שנותרים ריקים כל יום כנגד הימים שעוד יבואו, כנגד הימים שעדיין בכוח וטרם יצאו אל הפועל. החנוכיה מבטאת את השילוב והאיזון שכל אחד מאיתנו צריך לגלות ביחס שבין הפוטנציאל לעולם שבפועל.

אותו שילוב שלא צלח ביחסם של האחים ליוסף וביחסו של יוסף לאחים, אותו שילוב שגם לא צלח ביחס שבין יעקב ליוסף ולאחים, הוא המפתח לחיים נכונים, וזהו המסר שחג החנוכה בא לבטא עבורנו. כל אחד צריך למצוא בחייו את היחס הנכון בין הפוטנציאל הגלום בו לבין המציאות בפועל. מצד אחד להתייחס לפוטנציאל בכבוד, להיות קשוב לסימנים המעידים על כיווני העתיד ולפעול על פיהם, ומצד שני, לא לשכוח את נקודת המוצא שנמצאת כאן ועכשיו במציאות בפועל, ולהתייחס אליה בהתאם. 

 

 

דבר תורה לפרשת וישלח

בפרשה אנו מתבשרים על מות רחל אמנו.

ידוע שרחל נקברה בדרך, ויעקב לא השתהה בקבורתה עד שיגיע לקבור אותה במערכת המכפלה בחברון. 

בתורה כתוב ״ויהי בצאת נפשה כי מתה ותקרא שמו בן אוני ואביו קרא לו בנימין: ותמת רחל ותקבר בדרך אפרתה היא בית לחם״.  אם נשים לב היטב, נראה שיש כאן תיאור כפול של מיתתה של רחל: פסוק אחד אומר ״ויהי בצאת נפשה כי מתה״ ופסוק אחר כך כתוב ״ותמת רחל״ - מדוע יש כפילות בתיאור מיתתה של רחל?

מסביר המשך חכמה שהיה צריך להזכיר פעם שנייה את מיתת רחל על מנת לסמוך את מיתת רחל לקבורתה, שכן בפסוק הראשון ״ויהי בצאת נפשה כי מתה״ המטרה בציון מותה של רחל היתה לומר שרחל הספיקה עוד בטרם מותה לקרוא ליילוד בשם, ״ותקרא שמו בן אוני״. לרחל היה חשוב מאוד להעביר את המסר שלה אודות היילוד ותפקידו בעם ישראל ולכן התאמצה גם בנשימותיה האחרונות לקרוא לו בשם. כפי שממשיך הפסוק היה ויכוח בעניין ויעקב קרא ליילוד בשם אחר. על פי המהרש״א במסכת גיטין האבות, שהייתה להם רוח הקודש היו קוראים ליילודים בשם המאורע, כלומר היו נותנים שם ליילוד לפי מהות עניינו בעולם כפי שראו ברוח הקודש. 

ומכיון שלא ניתן היה לומר שרחל נקברה ואז לתאר את הויכוח על קריאת השמות, לא היה מנוס אלא להצמיד את הויכוח על קריאת השם לתיאור המיתה הראשונה (בצאת נפשה כי מתה) ורק אחר כך לומר שוב שרחל מתה כדי לסמוך מיתה לקבורה, (״ותיקבר״). אבל יש לשאול - מדוע היה חשוב לסמוך מיתה לקבורה בעניינה של רחל? 

המשנה במסכת מועד קטן אומרת: ״אין מניחין את המיטה ברחוב (הכוונה בחול המועד) שלא להרגיל את ההספד, ולא של נשים לעולם מפני הכבוד״. ובגמרא יש מחלוקת בדבר. שיטת נהרדעי היא שיש לצמצם את דין המשנה רק ליולדת, אבל שאר נשים אפשר להשהות את מיטתן, ואילו ר׳ אלעזר אומר שאין לצמצם את דין המשנה ויש להשאירו על פי פשוטו כלומר כל הנשים - אפילו אלה שלא נפטרו כיולדות. ר׳ אלעזר לומד זאת ממות מרים שבו כתוב ״ותמת מרים ותקבר שם״ כלומר סמך הכתוב קבורתה למיתתה. מרים כידוע לא נפטרה כיולדת, ומכאן שגם בשאר נשים לשיטת ר׳ אלעזר אין משהין את המיטה. אבל לשיטת נהרדעי יש לחוש לכך רק ביולדת.  ומכל מקום ביולדת כולם מודים שאין משהין את מיתתה והסיבה לכך היא שהלידה כרוכה בדימום שעלול להימשך גם לאחר פטירת היולדת ומחשש זה אין משהין את מיתתה ברחוב אלא קוברים אותה מיידית. 

המשך חכמה רומז למחלוקת זו ולפי דבריו נוכל לומר שקיימת אסמכתא גם לשיטת נהרדעי מקבורת רחל, שאם לא היה זה דין מיוחד ביולדת, לא היה צריך לכתוב אותו ברחל, ודי היה בכתיבת הדין במרים. מדוע אפוא כתוב הדין במרים לשיטת נהרדעי? ודאי ימצאו איזה הסבר לכך, אבל כמובן שהלימודים מהפסוקים הם אסמכתא בעלמא, ועיקר המחלוקת הוא בסברא. נהרדעי סוברים שרק במקום שבו ההסתברות להפרשה מגופת האישה לאחר מותה הוא גבוה מאוד (כלומר רק ביולדת) יש לחשוש לבזיון היולדת באופן שאם ישהו אותה המלווים על מנת לכבדה בדברי הספד - ייצא שכרם בהפסדם ותתבזה האישה בגלל שיש סבירות גבוהה להפרשות שיגרמו לביזיונה. אבל באישה רגילה שההסתברות לכך נמוכה אין חוששים, וייתכן שגם אפשר להתגונן מפני כך באמצעים שונים שקשה יותר לבטוח בהם בגופה של יולדת. לכן לשיטת נהרדעי עדיף לכבד אישה שלא נפטרה כיולדת בדברי הספד, על פני ההסתברות הקטנה מאוד שיצא שכרם של המלווים בהפסדם במקום שגם אמצעי ההגנה (תכריכים וכד׳) נכשלו. לעומת זאת ר׳ אלעזר חושש אפילו בהסתברות נמוכה ביותר כיון שלשיטתו מדובר בביזיון גדול לאישה ולכן גם אם הסיכון לכך נמוך - אין לקחת סיכון זה, אלא עדיף להימנע מהשהיית הגופה לצורך הספד מאשר להסתכן בביזיון חמור אפילו אם הסיכוי לכך נמוך ביותר.

לכן הוצרך הכתוב לכפול את מיתתה של רחל - פעם אחת כדי לציין שהספיקה עוד בטרם מותה לקרוא ליילוד בשם, ופעם שניה כדי לציין שרחל נקברה מיד בשל היותה יולדת, ולא ניתן היה להשתהות עם קבורתה עד שהשיירה של יעקב תגיע למערכת המכפלה בחברון.

מכאן אפשר גם להבין את דברי יעקב אבינו בפרשת ויחי. בתחילת הפרשה, מנסה יעקב לשכנע את יוסף שיעלה את גופתו לקבורה בארץ ישראל. יעקב מבקש מיוסף להישבע לו שלא יקבור אותו במצרים. מדוע רצה יעקב מיוסף התחייבות בשבועה? הסיבה לכך היא שיעקב עצמו לא טרח להעלות את רחל לקבורה במערת המכפלה, אלא קבר אותה במקום בו נפטרה. ולכן יעקב חשש, שיוסף, בנה של רחל, יגמול לו באותה מידה, ויקבור אותו במקום מיתתו במצרים. ולכן יעקב פונה ליוסף ואומר לו: ״ואני בבואי מפדן ארם מתה עלי רחל בארץ כנען בדרך בעוד כברת ארץ לבוא אפרתה ואקברה שם בדרך אפרת היא בית לחם״. יעקב יודע שיוסף, בנה של רחל, הקפיד עליו על כך שלא קבר את רחל במערת המכפלה. איך באמירה זו פייס את יוסף? הרי לפנינו תיאור עובדתי בלבד של מותה, ואין כאן ציון סיבה מהותית לכך שיעקב לא לקח את גופתה של רחל לקבורה במערת המכפלה? אלא שגם שם מצאנו בדברי הר״ח שכתב: ״כי הייתה מגואלת בדם לידתה״ כלומר יעקב הסביר ליוסף שלא מחמת עצלנות לא לקח את גופתה של רחל לקבורה במערת המכפלה, אלא מפני כבודה, שהיה גופה מגואל בדם לידתה, וביולדת כולי עלמא מודים שיש לקוברה מיד במקום ולא להשהות את גופתה לשום צורך אחר. - בדיוק כפי שהסביר המשך חכמה את הסיבה לכך שנכפל תיאור מיתתה של רחל כדי לסמוך את מיתתה לקבורתה.

ביום השמיני

״ביום השמיני עצרת תהייה לכם כל מלאכת עבודה לא תעשו: והקרבתם עלה אשה ריח ניחוח לה׳ פר אחד איל אחד כבשים בני שנה שבעה תמימים״ (במדבר כט)

רש״י מביא בסמיכות מדרש תנחומא: ״לימדה תורה דרך ארץ, שמי שיש לו אכסנאי (=אורח) יום ראשון יאכלינו פטומות (=בשר שמן ויקר), למחר יאכילנו דגים (פחות יקר), למחר בשר בהמה (לפי נוסח זה היה במקומם דגים יקרים יותר מבשר בהמה), למחר מאכילו קטנית, למחר מאכילו ירק, פוחת והולך כפרי החג״.

בקריאה ראשונה ושטחית המדרש הזה תמוה לכאורה. הנה לנו מארח שמיום ליום משקיע פחות ופחות באורח שלו, והמדרש לוקח את זה כדוגמה ל״דרך ארץ״? להתנהגות האידיאלית? הרי לפי התנהגות זו האורח מקבל תחושה שהוא פחות רצוי מיום ליום כמאמר הפתגם: ״ביום הראשון האורח כאור זורח, ביום השני לבני הבית לטורח, ביום השלישי סורח, וביום הרביעי, אם הוא פיקח, כצבי הוא בורח״. האם זו הדרך וזאת התפיסה שאנחנו מונחים להתנהג על פיה? 

לפני שרש״י מביא את מדרש תנחומא הנ״ל הוא מצטט את דברי הגמרא במסכת סוכה (נה,ב): ״א״ר אלעזר הני שבעים פרים כנגד מי? כנגד שבעים אומות, פר יחידי למה כנגד אומה יחידה. משל למלך בשר דם שאמר לעבדיו עשו לי סעודה גדולה ליום אחרון אמר לאוהבו עשה לי סעודה קטנה כדי שאהנה ממך״

במהלך ימי חג הסוכות, מתאסף עם ישראל בירושלים, ועוסק בהקרבה של שבעים פרים כנגד שבעים אומות העולם. פרים אילו מגינים על אומות העולם מפני הדין, ותפקידם של ישראל להקריבם. ביום הראשון מקריבים 13 פרים, ובכל יום נוסף הולכים ופוחתים: 12 פרים ביום השני, 11 ביום השלישי וכך הלאה עד שביום האחרון של חג הסוכות, מקריבים את שבעת הפרים האחרונים. שבע פרים זו עדיין ״סעודה גדולה״ שקורית ביום האחרון. עם סיום הטקס הגדול הזה, עם ישראל רוצה להתפזר לביתו, אבל הקב״ה מכריז על ״עצרת״ - עוצר יציאות. נשארים בירושלים עוד יום אחד, וביום הזה עושים סעודה קטנה - פר אחד בלבד.  

רש״י במסכת סוכה מסביר את המילים ״כדי שאהנה ממך״ באופן הבא: ״אין לי הנייה וקורת רוח בשל אילו, אלא בשלך״. כלומר, אין לקב״ה הנאה מהקרבת 70 הפרים שהם כנגד אומות העולם. זהו צעד נדרש כדי להכפיף את אומות העולם לסדר העולמי הנכון שבו גם הן מכירות בכך שעם ישראל הוא העם הנבחר, ושהקב״ה הוא מלך העולם. זהו צעד שנועד לעורר הרתעה אצל אומות העולם: מי שלא מכיר במלכותו של הקב״ה ולא יקריב את הפרים הללו - לא עליו יהיה הגשם, כפי שקראנו בהפטרה בחג הראשון של סוכות. אבל למרות גודל הטכס, והכמויות העצומות של הפרטים הנשחטים - אין לקב״ה הנאה מכל העניין. ממה הקב״ה נהנה - מפר אחד בלבד שמקריבים ישראל אחרי שכל הטקס הפומפוזי של אומות העולם מסתיים. למה? כי הפר הזה מגיע מעם ישראל שהוא ״אהובו״ של הקב״ה.

יש לפנינו גישה דיכוטומית, הקובעת חלוקה חדה וברורה בין אומות העולם לישראל. הקב״ה אמנם מנחה את אומות העולם לבוא ולהקריב ולעשות צרמוניה גדולה סביב העניין (עשו לי סעודה גדולה ליום אחרון), אבל דומה שגודל הטקס נמצא ביחס הפוך לגודל הקרבה ולגדול ההנאה. אין כאן חיבור אמיתי אלא גודל הטקס נועד לייצר את אותו רושם כביר שאמור לדבר אל אומות העולם ולייצר את הרושם הנכון בעיניהן אבל אין מאחוריו קרבה כלשהיא. הגמרא במסכת סוכה לא התייחסה למגמת הירידה במספר הפרים - אלא ציינה רק את היום האחרון של הקרבת הפרים של אומות העולם לעומת היום האחרון של שמיני עצרת של ישראל.

נחזור למדרש תנחומא שהיה נראה לנו תמוה בתחילת דברינו: לימדה תורה דרך ארץ שמי שיש לו אורח, ביום הראשון יאכילנו פטומות ולמחר דגים ולמחר בשר בהמה וכו׳ - ושאלנו: הכיצד ייתכן שזוהי ההנחיה להתנהגות אידיאלית של מארח, שמיום ליום משקיע פחות ופחות באורח שלו. אבל עכשיו אנחנו יכולים להבין, שיש כאן אמירה עמוקה יותר: האידיאל והדרך ארץ הנכונה של האירוח, הנה שמיום ליום תיווצר קרבה גדולה יותר ויותר בין המארח לאורח, באופן שמיום ליום, המארח צריך לעשות טקס פחות גדול לטובת האורח כדי להמחיש לו שהוא רצוי ומקובל, מכיון שאת ההפרש בין ההשקעה של היום קודם להשקעה של היום הנוכחי ממלאת קירבה שנוצרה בין האורח למארח ביום הקודם, וגודל הסעודה נמצא ביחס הפוך לגודל הקרבה. ולכן אם מיום ליום המארח יכול להשקיע פחות ופחות בטקסיות של האירוח ועדיין לשמור על אירוח אידיאלי, זה אומר שאת החלל הזה לעומת הימים הקודמים ממלאת עכשיו קרבה רוחנית, בינאישית, שנוצרה ונבנתה מיום ליום, באופן שהאורח עדיין מרגיש רצוי כביום הראשון, כאור זורח, אבל התחושה שלו בנויה יותר על קירבה בינאישית ופחות על הטקסים חיצוניים וארוחות גראנדיוזיות.

לפי זה, יוצא שמדרש תנחומא מייצג גישה יותר אוניברסלית כלפי אומות העולם. אין לפנינו גישה דיכוטומית כמו שהסביר רש״י את דברי הגמרא לפיה גם ביום האחרון, אין לקב״ה הנאה מכל העניין כלל. הגמרא במסכת סוכה מתייחסת רק לתיאור המצב ביום השביעי באופן סטטאטי שהוא המלמד על מערכות היחסים בין הקב״ה לאומות ובין הקב״ה לעם ישראל. אבל מדרש תנחומא שם דגש על התפתחות המגמה לאורך ימי החג והדינמיקה שהיא מייצרת. הפרים הפוחתים והולכים כן יוצרים קירבה גדלה והולכת בין אומות העולם לקב״ה, אלא שבעניינן של אומות העולם, יש לקרבה הזאת גבול - המינימום של הסעודה ביום האחרון (שבעה פרים) עדיין כרוך בטקסיות גדולה שמעידה על כך שיש גבול לקרבה הבינאישית שיכולה להיווצר בין הקב״ה לאומות העולם, ולעומת זאת, בשמיני עצרת, לעם ישראל יש קרבה ישירה של ״פר אחד״ , של סעודה קטנה, שככל שהיא קטנה, מעידה על הקרבה הבינאישית, הרוחנית הגדולה בין עם ישראל לקב״ה. אכן לפי מדרש תנחומא יש עניין שמיום ליום מספר הפרים הפוחת מעיד על התקרבות של אומות העולם לקב״ה, שהרי מיום ליום צריך פחות פרים כדי לייצר את החיבור הזה שבין אומות העולם לקב״ה, אמנם התקרבות זו הנה עדיין מוגבלת ומתקיימת תחת מערכת יחסים שכותרתה יחסי אדון לעבדיו (=אומות העולם) בעוד שכלפי עם ישראל יש גישה של אהובים ובנים, ורמת הקרבה התכליתית גבוהה שכן בסוף התהליך הם מקריבים רק פר אחד וכקוטן הסעודה גודל הקרבה.

ואולי יש גם לנו משהו ללמוד, בתקופת מגפת הקורונה ל״ע מהדברים הללו. השנה אין לנו אפשרות לבצע את הטקסיות הגדולה של שמחת תורה כפי שאנחנו מבצעים כל שנה: ריקודים צמודים ומיוזעים בבתי הכנסת או אפילו באויר הפתוח, וסעודות קהילתיות גדולות. ואולי דווקא המגבלה הזאת, שתשנה השנה את אופי הטקסים ותגביל את ״גודל הסעודה״, תאפשר לנו למצוא את המקום השקט יותר שבו אנחנו מוצאים את החיבור עם תורת ישראל ועם הקב״ה בצורה יותר פנימית, יותר עדינה, יותר שקטה, יותר אישית-משפחתית ופחות טקסית. כדברי הרמח״ל - האדם לא נברא אלא כדי להתענג על ה׳ - והעונג הזה יופיע השנה בצורת ״עשו לי סעודה קטנה״ - כל אחד ואחת יוכלו לשמוח בשמחת התורה ובקשר שלהם עם הקב״ה ולהכיר בכך שדווקא הקטנת הטקס החיצוני מאפשרת שיח יותר פנימי, שמחה יותר עדינה ועמוקה בתוך הנשמה פנימה, בקשר שלנו עם תורת ישראל ועם הקב״ה.

 

ראש השנה תש"פ

אנו מצויים בתקופת בחירות, וכל נבחר ציבור, וכל ראש מפלגה, מבטיח לנו שטובת ישראל לפני הכל או שרק בראשותו יהיה טוב לעם ישראל. למי להאמין? ומהו היחס הנכון בין אגו לבין דאגה לכלל ישראל? את זה אני מציע לפוליטיקאים של ימינו ולנו ללמוד מראש השנה.

בראש השנה, אנחנו רגילים לדבר על האידיאה של המלכת הקב"ה בעולם. לא מקובל אצלנו לבקש בראש השנה סליחה על חטאינו למרות שזה יום דין, מכיוון שזה לא נראה לערב את פתרון הבעיות האישיות שלנו באידיאה הנשגבה של המלכת הקב"ה בעולם. ביום הזה אנחנו אמורים לכאורה להתמקד באידיאה ולדאוג "לטובת עם ישראל" ו "לטובת הקב"ה" ולהניח בצד את שיקולינו האישיים לחלוטין.

אמנם, מתברר לנו מהמקורות שאין הדבר לגמרי מדויק.

הגמרא במסכת ברכות, שואלת: הני תשע דר"ה כנגד מי? כנגד תשע אזכרות שאמרה חנה בתפילתה, דאמר מר: בר"ה נפקדה שרה רחל וחנה.

המספר תשע גם מופיע בראש השנה בתקיעות השופר: אנחנו תוקעים שלוש תקיעות של שלוש: פשוטה  לפניה ופשוטה לאחריה והתקיעה האמצעית היא או שברים או תרועה או שברים תרועה (שנחשבת כתקיעה אחת).

מהו הקשר בין תשע הברכות בעמידה של ראש השנה, לתשע התקיעות, ומדוע הדבר קשור לחנה?

הרב קוק מסביר שביהדות, עניין ציבורי מתחיל בעשרה, ולכן תשע הוא המספר המקסימאלי המתייחס לפרט. ואם כן, המספר תשע מבטא את עוצם ההשגחה הפרטית שיש על האדם מאת הקב"ה. לכן, אומר הרב קוק, שחנה הזכירה תשע פעמים את שם ה' בתפילתה, להראות עד כמה היא נסמכת על ההשגחה הפרטית של הקב"ה שיעשה לה נס ויפתח את רחמה.

בראש השנה כל באי עולם עוברים לפני הקב"ה כבני מרון – אחד אחד נספרים, להראות שוב את עוצם ההשגחה הפרטית, שהקב"ה משגיח על כל בריה ובריה ולא רק על המין האנושי ככלל. לכן יש תשע ברכות בעמידה של ראש השנה, ותשע תקיעות – שכן עצם המלכת הקב"ה בעולם היא על ידי שאנחנו מודים ומכריזים שהקב"ה משגיח בפרטיות על כל בריה ובריה – דבר שאין אף מלך אחר שמסוגל לעשות על נתיניו – רק בורא עולם.

במקום אחר במסכת ברכות, אמרו: וחנה היא מדברת על לבה – מהו על ליבה – על עסקי ליבה. אמרה: כל מה שבראת באישה לא בראת דבר אחד לבטלה, על ליבי לא להניק בהם – תן לי בן ואניק בהם.

וזה מורה לנו הוראה מעשית, שכל אחד ואחד צריך לשאול את עצמו בראש השנה מהו תפקידו בעולמו, ולמה צריך שישים מבטו ומגמתו באשר הוא עמל כל ימי חיו. ומזה ימצא מה לבקש מאת הקב"ה שיאפשר לו לקיים את ייעודו וזוהי ההמלכה של הקב"ה בעולם, שעל ידי שמבקש דברים הנדרשים לקיום ייעודו בעולם, מכיר בהשגחת הקב"ה על כל בריה ובריה, וממילא ממליך את הקב"ה על כל העולם כולו.

נתבונן כל אחד ואחת אפוא על סביבתנו ועל תפקידינו בעולם – הורים, ילדים, שכנים, במקום העבודה, ונבקש מאת הקב"ה שייתן לנו את האמצעים לקיים את תפקידנו בעולם הזה, מתוך הכרה בהשגחה הפרטית, ובזה אנחנו ממליכים את הקב"ה בעולמו בתפילות ובתקיעת השופר הסובבים סביב המספר תשע המורה את עוצם ההשגחה הפרטית של הקב"ה.

ובאשר לנבחרי הציבור שלנו - נבקש מהם ענווה והבנה שהם לא כאן כדי לשרת את עצמם אלא את עם ישראל, ועליהם להבין שכל המהלכים מושגחים ומונהגים מאת הקב"ה ולא מסתרי ליבם ואשר על כן מוצע להם לפעול באמת באופן שמשמקף את טובת העם והארץ

שנזכה לשנה טובה ומבורכת

בס"ד, ראש השנה התשע"ט

והעברת שופר תרועה

בשולחן ערוך אורח חיים הלכות ראש השנה סימן תקצ סעיף א נאמר:

כמה תקיעות חייב אדם לשמוע בר"ה, תשע; לפי שנאמר: תרועה (א) ביובל ובר"ה ג' פעמים, וכל תרועה (ב) פשוטה לפניה (ג) ופשוטה לאחריה, ומפי השמועה למדו שכל תרועות (ד) של חדש השביעי אחד הן, בין בר"ה בין ביוה"כ של יובל, תשע תקיעות תוקעין בכל אחד משניהם: תר"ת, תר"ת, תר"ת.

והנה המקור לכך הוא בתלמוד בבלי מסכת ראש השנה דף לג עמוד ב

משנה. סדר תקיעות: שלש של שלש שלש. שיעור תקיעה כשלש תרועות, שיעור תרועה כשלש יבבות. תקע בראשונה ומשך בשניה כשתים - אין בידו אלא אחת. מי שבירך ואחר כך נתמנה לו שופר - תוקע ומריע ותוקע שלש פעמים. כשם ששליח צבור חייב - כך כל יחיד ויחיד חייב. רבן גמליאל אומר: שליח צבור מוציא את הרבים ידי חובתן.

גמרא. והתניא: שיעור תקיעה כתרועה! - אמר אביי: תנא דידן קא חשיב תקיעה דכולהו בבי, ותרועות דכולהו בבי. תנא ברא - קא חשיב חד בבא, ותו לא. שיעור תרועה כשלש יבבות. והתניא: שיעור תרועה כשלשה שברים! - אמר אביי: בהא ודאי פליגי, דכתיב יום תרועה יהיה לכם, ומתרגמינן: יום יבבא יהא לכון. וכתיב באימיה דסיסרא בעד החלון נשקפה ותיבב אם סיסרא. מר סבר: גנוחי גנח, ומר סבר: ילולי יליל.

תנו רבנן: מנין שבשופר - תלמוד לומר והעברת שופר תרועה, אין לי אלא ביובל, בראש השנה מנין? תלמוד לומר בחדש השביעי, שאין תלמוד לומר בחדש השביעי, ומה תלמוד לומר בחדש השביעי - שיהיו כל תרועות של חדש שביעי זה כזה. ומנין שפשוטה לפניה - תלמוד לומר והעברת שופר תרועה. ומנין שפשוטה לאחריה - תלמוד לומר תעבירו שופר.

נמצאנו למדים שישנם שלושה סוגים של תקיעת שופר: פשוטה, שברים, תרועה. ומחמת הספק לגבי "תרועה" = יבבה האמורה בתורה, תוקעים תשר"ת, תש"ת, ותר"ת. ואם כן צריך לשאול מדוע תוקעים תש"ת ותר"ת ולא מסתפקים בתשר"ת – הלא מחמת הספק די היה לתקוע תשר"ת ועל כך עונה המשנה ברורה שאילו היינו תוקעים רק תשר"ת יש תקיעה באמצע שמפסיקה בין הפשוטה לפניה ופשוטה אחריה, ואם היינו תוקעים רק תש"ת ותר"ת, לא היינו יוצאים ידי הספק של אולי יבבה היא גם שברים וגם תרועה.

ויש לשאול כאן שתי שאלות:

האחת – מה המקום של יבבה –בין שמתפרשת כגניחה או כיללה – לראש השנה, שבו "הולכים ואוכלים ושותים ושמחים" – הרי מדובר בהמלכת הקב"ה, וזה אמור להיות טקס שמח וחגיגי?

שנייה – לכאורה, אם תרועה היא יבבה וזה מה שנדרש בראש השנה, היה די לתקוע את התרועה או השברים או השילוב שלהם, אבל למשנה היה פשוט שיש לתקוע גם פשוטה לפניה ואחריה והיא חיפשה לכך אסמכתא אבל הטעם לא מובן. מדוע צריך להקיף את התרועה בתקיעות פשוטות?

שלושת סוגי התקיעות הללו מבטאות מצבים שונים בנפשו של האדם:

הגניחה – שאנחנו מזהים עם "שברים" – מסמלים את הכאב שבא מתוך הלב, כמו שכתב רש"י במסכת ראש השנה: "גנוחי גנח: כאדם הגונח מליבו, כדרך החולים מאריכין בנגיחותיהן).

היללה – שאנחנו מזהים עם "תרועה" – מסמלת את הבכי והאבל, קולות קצרים סמוכין זה לזה.

התקיעה הפשוטה – מסמלת אפוא את המצב הטבעי ההרמוני שאינו מבטא מצוקה או בעיה אלא זרימה טבעית עם שטף החיים.

ומכאן נבין את המשמעות של התקיעות:  המלכת הקב"ה היא אכן אירוע משמח, חגיגי, וטקסי. אבל אי אפשר להתעלם מכך שהמלכה משמעותה בצד השני גם "שעבוד". האדם ממליך את הקב"ה אבל בעצם ההמלכה מאבד את "חירותו" לעשות ככל העולה על רוחו, מאבד את חיי ההפקרות שיכלו להתקיים אם לא הייתה תורה ולא היה מלך עלינו.

מזווית הסתכלות אחרת, לא ניתן באמת להמליך את הקב"ה על האדם ועל העולם, אם האדם אינו מוכן לוותר על חיי ההפקרות, על הרצון לעשות מה שבא לו, על תאוותיו החומריות שהן חלק ממבנה נפשו של האדם (הנפש היא החלק המחבר בין הנשמה המטה פיסית לגוף הפיסי). ועל כן התורה איננה מתעלמת מהקושי הזה של האדם, ואומרת לאדם: ההמלכה האמתית של הקב"ה בעולם כרוכה בוויתור על חיי הפקרות, בוויתור על חירות מוחלטת, ואת זה אנחנו מביעים באמצעות תקיעות התרועה. יש אנשים שמגיעים לראש השנה לאחר שהצליחו להפנים את העניין, והכאב של הוויתור על התאוות החומריות, על ההפקרות, על החירות האולטימטיבית, נובע ויצא מליבם, ועל כן השברים מבטאים את הכאב הזה.

אבל יש אנשים שמגיעים לראש השנה כשהם לא מבינים עדיין את עומק המשמעות של המלכת הקב"ה בעולם, בין מחמת חוסר הבנתם, ובין מחמת שהם עסוקים בהבלי העולם הזה, בצרכי הפרנסה, ולא היה להם פנאי להבין את עומק המשמעות של המלכת מלך עליהם. לכך באה התרועה, שהיא לא מבטאת את הכאב הבא מבפנים, אלא היא פרסום של הכאב מבחוץ שצריך לחדור אל האדם ולהביא אותו להכרה שהמלכת הקב"ה משמעותה ויתור כנ"ל.

ולכן צריך את שני האלמנטים הללו. נכון שבגמרא נאמר שאנו עושים זאת מספק מה המשמעות האמתית, ואילו היה לנו ברור – לא היינו מבצעים את סוג התקיעה השני. אבל באופן מציאותי יש מקום לשתי סוגי התקעיות הללו.

מדוע צריך פשוטה לפניה ופשוטה לאחריה? אילו היינו תוקעים רק את התרועה – היינו כביכול נשארים עם המצוקה כמצב שאין לו פתרון, אין לו מנוחה, ולא זה המסר שהתורה רוצה להעביר לעבד ה'. התורה רוצה לומר, שאת הכאב אפשר להעביר – תעבירו שופר. את הכאב בוויתור על חיי שעה, אפשר להקל על ידי התודעה שבכך זוכה האדם לחיי עולם, וגם לחיים שהם הרמוניים יותר עם המציאות הטבעית שבה נברא העולם – הסתכל באורייתא וברא עלמא. התורה היא מבטאת את ההרמוניה הטבעית של האדם עם הטבע, להיות עבד לקב"ה בעולם זהו המצב ההרמוני הנכון שבו צריך האדם לחיות בעולם.

נאמץ אפוא את התובנה הזאת לשנה החדשה, ומתוך השילוב של הכאב שאין התורה מתכחשת אליו, הכרוך בוויתור על חיי שעה והיגררות אחר תאוות העולם וחיים במציאות של הפקרות מוחלטת, לבין ההבנה שהמלכת הקב"ה בעולם משמעותה חיים הרמוניים של האדם עם העולם – נקבל עלינו בשמחה את הקב"ה כמלך על עצמנו ועל העולם כולו, וזו תמצית המהות של המלכת הקב"ה בעולם בראש השנה המתבטאת בסוגי התקיעות ובשילוב שלהן - שברים ותרועה המוקפות בתקיעות פשוטות.

לראש השנה תשע"ז

הרמח"ל בחיבורו "מאמר החכמה" – "מלמד לאדם דעה בינה והשכל בסוד ה' על תפלת ראש השנה". עיקר החיבור עוסק בהסבר המילים שבברכה המורחבת של "אתה קדוש" בתפילת שמונה עשרה. אבל יש גם כמה ספיחים מעניינים. אחד מהם עוסק בעניין התשליך. ואומר הרמח"ל שעניין "תשליך במצולות ים כל חטאתם" פירושו שכמו שאם אתה זורק אבן למים, האבן משנה את מבנה שטח המים אבל רק לרגע, ואחר כך כשהאבן שוקעת לא רואים בכלל שנפלה אבן באותו מקום וצורת המים חוזרת להיות כשהייתה בראשונה – וזה טבעם של המים, כך הקב"ה מעביר את הרע מבריותיו באופן שלא יישאר ממנו רושם כלל.

התפיסה הזאת מתכתבת  בצורה טבעית עם מה שכתב הרמח"ל במסילת ישרים בפרק ד' – "הרי שרצח האדם את חברו, הרי שנאף – איך יוכל לתקן את הדבר הזה? היוכל להסיר המעשה העשוי מן המציאות?" – והוא עונה: "אמנם מידת הרחמים, היא הנותנת ... שהתשובה תנתן לחוטאים בחסד גמור, שתחשב עקירת הצרון כעקירת המעשה, דהיינו שבהיות השב מכיר את חטאו ומודה בו ומתבונן על רעתו, ושב ומתחרט עליו חרטה גמורה דמעקרא – כחרטת הנדר ממש שהוא מתנחם לגמרי, והיה חפץ ומשתוקק שמעולם לא נעשה הדבר ההוא, ומצטער בלבו צער חזק על שכבר נעשה הדבר, ועוזב אותו להבא ובורח ממנו – הנה עקירת הדבר מרצונו יחשב לו כעקירת הנדר, ומתכפר לו, והוא מה שאמר הכתוב: "וסר עונך וחטתך תכפר" שהעון סר ממש מהמציאות ונעקר – במה שעכשיו מצטער ומתנחם על מה שהיה – למפרע".

ואמנם יש לדייק בלשונו של הרמח"ל, ולראות שמה שכתב בשני המקומות עוזר להבין ביתר דיוק את דבריו. הרי שרצח אדם את חברו – היוכל להסיר המעשה העשוי מן המציאות? ברור שלא. גם אם האדם יחזור בתשובה ברמה הכי עליונה שיש – לא יוכל להסיר את המעשה העשוי (הרצח) מן המציאות (ולהחזיר את הנרצח לחיים). אבל את מה כן אפשר להסיר מן המציאות? את העוון: "וסר עוונך וחטאתך תכופר"
 את הרוע שגרם למעשה. כאשר אדם עובר עבירה – יש אנרגיה של רוע, של החטאת המטרה של האדם בחיים, והיא מתבססת ועושה רושם באדם, וגורמת לו להוסיף לחטוא. התשובה – מסירה את הרוע, מסירה את הרושם לגמרי, אבל לא משנה את המציאות של מה שכבר נעשה. האבן שנפלה לתוך המים – תישאר שם ושום כוח רצון לא יוכל להזיז אותה משם בכוח המחשבה לבדה. במקרה של אבן המעשה הפיך, אבל במציאות של עבירות שאינן הפיכות – התשובה לא יכולה לשנות את המציאות אבל היא יכולה לשנות את האנרגיה שמקננת באדם – היא יכולה למחוק את אותה אנרגיה שלילית ולגרום למצב שכאילו לא הייתה באדם מעולם אנרגיה שלילית כזו. והסיבה לכך היא מידת הרחמים, אבל גם טבעה של הנשמה שהיא זכה ונקיה, והחטא הוא כמו ענן אבק המסתיר את טבעה האמתי.

בראש השנה אנחנו אמנם לא עוסקים בנושא התשובה כנושא עיקרי, אלא בהמלכת הקב"ה בעולם. אבל הדברים בכל זאת קשורים, כפי שמסביר הרמח"ל במאמר החכמה: "בראש השנה מחדש האדון ברוך הוא מציאות כל הנמצאים ומתכון לקבוע הטוב שבהם שישאר לנצח, ולדחות הרע שבהם עד שתטהר הבריאה ממנו ותהיה ראויה לאור באור פניו לנצח נצחים". העברת הרע מן העולם "כי תעביר ממשלת זדון מן הארץ" היא תנאי הכרחי להמלכתו של הקב"ה בעולם. ומה שאנחנו יכולים לקחת מזה בתקופה שבה מתגלה כל כך הרבה רוע בעולם, הוא שהרוע הזה איננו טבוע בטבע העולם, וגם לא בטבע האדם. את כל הרוע שנעשה לא ניתן להחזיר, לא ניתן להשיב, אבל את האנרגיה השלילית, את השחתת הדעות והמחשבות, אפשר גם אפשר להשיב ולעקור אותה למפרע. כמו שברמה האישית אדם יכול לנער מעליו את האנרגיה השלילית ולחזור למצב הטבעי שבו נובע ממנו טוב, כך גם תפילתנו לתיקון עולם – שהעולם ינער מעצמו את הרוע, ויחזור לטבעו שהוא טוב – ותתגלה מלכות הקב"ה בעולם.

חירות האדם וסיפור יציאת מצריים

פסח הוא חג החירות. חירות היא היכולת לפעול על פי הרצון החופשי של האדם ולא על פי השפעות חיצוניות או פנימיות שאינן נובעות מהרצון הטהור של האדם.

במהלך השנה, אנחנו מושפעים מהסביבה, משיחות עם אנשים, מאמונות ודעות, וגם מהאופן בו אנחנו בוחרים לפרש את המציאות. אבל מרגע שבחרנו את הפרשנות שלנו – הטבע האנושי נוטה להתרגל לפרשנות זו ולגזור ממנה התנהגות השוכנת בתת מודע. הפרשנות מקבלת תוקף של אמת ומתקבעת כתפיסה של המציאות, ומאפשרת לנו לפנות משאבים לעניינם אחרים. כל מאורע שנפגוש מעתה יחושב בתודעתנו על בסיס אותן אמונות ודעות מבלי שנידרש לתקף אותן שוב.

מנגנון זה הנו מנגנון הישרדותי של האדם כאדם. אילו היינו צריכים לפקפק כל פעם מחדש בשאלה האם למשל מגע האש מסוכן לנו או לא – היינו מתקשים לבצע הרבה פעולות שגרתיות כי מוחנו היה כל הזמן עסוק בשאלות בסיסיות.

אבל בכל מה שנוגע לעולם הרוחני – אנחנו יודעים שיש מוניטין רע לכוחו של הרגל. לביצוע המצוות כמצוות אנשים מלומדה. "אשר אנכי מצווך היום" - בכל יום יהיו בעיניך כחדשים. יש שפירשו שכשדבר אינו חדש הוא פחות חביב ולכן בכל יום יהיו בעיניך כחדשים כדי שיהיו חביבים עליך. אבל ערוך השולחן מסביר שחידושי תורה מתגלים בכל יום ויום.

המשמעות העמוקה של הדברים היא שהתורה היא אוסף העקרונות שלפיהם יש לפרש את המציאות. אסתכל באורייתא וברא עלמא. אבל העולם משתנה ללא הרף. ועל כן האדם צריך להתבונן יום יום מחדש במציאות המשתנה, ולשאוב שוב מתוך התורה את הפרשנות הנכונה למציאות המשתנה על פי אותם עקרונות שהם נצחיים. לכן בכל יום ויום יהיו בעיניך כחדשים ממש. כי כל יום צריך פרשנות אחרת של העקרונות כדי להתמודד עם המציאות שאינה מפסיקה להשתנות.

בחג הפסח אנחנו מצווים לספר כיצד יצאנו ממצריים, כיצד בני ישראל הלכו במדבר 40 שנה, מתקשים בחלק מהתקופות להיפטר מהרגלים, אמונות ודעות ישנות שהתאימו אולי למציאות של שעבוד בלי החירות להשכיל כי אותה מציאות השתנתה, ומי שלא יכול היה לשנות את התנהלותו התקשה להאמין לאותות שעשה משה במצרים, והתגעגע לקישואים ולדלועים שאכל כשגופו ונשמתו משועבדים לנכרים.

ומכך נלמד אנו לחיי היום יום, שהחירות האמתית בכוחה להביא אותנו לשבור את ההרגלים הישנים, להביא אותנו לשיאים חדשים ולמחוזות שטרם כבשנו, ושאנחנו נדרשים כל הזמן להתאים את אורחות חיינו למציאות המשתנה על פי העקרונות הנצחיים של התורה והמוסר. הדבר נכון הן לאורחות חיינו המעשיים, והן לאמונותנו ודעותנו. ובהקשר זה כתב הרב קוק:

"מי שאין נפשו משוטטת במרחבים, מי שאינו דורש את אור האמת והטוב בכל לבבו, איננו סובל הריסות רוחניות, אבל אין לו גם כן בנינים עצמיים. הוא חוסה בצלם של הבניינים הטבעיים, כמו השפנים שהסלעים הם מחסה להם. אבל האדם, מי שנשמת אדם בקרבו נשמתו לא תוכל לחסות כי אם בבניינים שהוא בונה בעמלו הרוחני, שאיננו פוסק תמיד עבודתו הזריזה (אורות הקודש, ב, שי"ד).