עיון בפרשת עגלה ערופה

אלול תשע"ד

לעילוי נשמת אבי יהודה ברגמן ז"ל

פרשת שופטים שקראנו השבת מסתיימת בפרשת עגלה ערופה:

(א) כִּי־יִמָּצֵ֣א חָלָ֗ל בָּאֲדָמָה֙ אֲשֶׁר֩ יְקֹוָ֨ק אֱלֹהֶ֜יךָ נֹתֵ֤ן לְךָ֙ לְרִשְׁתָּ֔הּ נֹפֵ֖ל בַּשָּׂדֶ֑ה לֹ֥א נוֹדַ֖ע מִ֥י הִכָּֽהוּ:

(ב) וְיָצְא֥וּ זְקֵנֶ֖יךָ וְשֹׁפְטֶ֑יךָ וּמָדְדוּ֙ אֶל־הֶ֣עָרִ֔ים אֲשֶׁ֖ר סְבִיבֹ֥ת הֶחָלָֽל:

(ג) וְהָיָ֣ה הָעִ֔יר הַקְּרֹבָ֖ה אֶל־הֶחָלָ֑ל וְלָֽקְח֡וּ זִקְנֵי֩ הָעִ֨יר הַהִ֜וא עֶגְלַ֣ת בָּקָ֗ר אֲשֶׁ֤ר לֹֽא־עֻבַּד֙ בָּ֔הּ אֲשֶׁ֥ר לֹא־מָשְׁכָ֖ה בְּעֹֽל:

והנה במשנה במסכת סוטה מצאנו:

"נמצא סמוך לספר או לעיר שרובה עובדי כוכבים או לעיר שאין בה בית דין לא היו עורפין", ומבואר הטעם בגמרא: "דכתיב כי ימצא פרט למצוי". כלומר שהסיבה שבגינה לא עורפים במצב בו החלל נמצא בסמוך לעיר שרובה עובדי כוכבים הוא שמקרים של רציחות הם תדירים אצל עובדי הכוכבים והכתוב דורש "כי ימצא" כלומר כדי לבצע את טכס העגלה הערופה נדרש שמקרה הרצח יהיה דבר שאינו מצוי.

במשנה במסכת סנהדרין מצאנו דין בעניין אחר:

"הגונב את בנו: רבי ישמעאל בנו של ר' יוחנן בן ברוקה מחייב וחכמים פוטרין" ומבואר הטעם בגמרא:

תלמוד בבלי מסכת סנהדרין דף פו עמוד א

הגונב בנו. מאי טעמא דרבנן? אמר אביי: דאמר קרא כי ימצא - פרט למצוי. אמר ליה רב פפא לאביי: אלא מעתה, כי ימצא איש שכב עם אשה בעלת בעל, הכי נמי כי ימצא - פרט למצוי! כגון של בית פלוני דשכיחן גבייהו, הכי נמי דפטירי? - אמר ליה: אנא מונמצא בידו קאמינא. אמר רבא: הלכך, הני מיקרי דרדקי ומתנו רבנן כמצויין בידן דמו, ופטירי.

מהגמרא עולה שהיה לכאורה טעם לפטור את הגונב את בנו ומכרו מהטעם של "כי ימצא פרט למצוי" והרי הבן מצוי אצל אביו, ועל זה הקשתה הגמרא שלכאורה לפי זה השוכב עם אשה בעולת בעל במקום בו האישה מצויה בסביבתו יהיה פטור, ודחו זאת בכך שהפטור במקרה של גונב את בנו ומכרו נלמד והמילים "ונמצא בידו" – פרט למצוי. ומסכמת הגמרא שלפיכך תלמידים המצויים אצל רבם – רבם פטור אם גנב ומכר אחד מהם.

ובמאמר מוסגר :

כתב האלשיך הקדוש בפרשת וישב (בראשית כז, לז) במה שיהודה אמר להשבטים לכו ונמכרנו לישמעאלים וידינו אל תהי בו כי אחינו בשרנו הוא, ומה הי' כוונתו במה שאמר כי אחינו בשרינו הוא, וי"ל דכוונתו היתה, דהנה מבואר כאן בגמרא דכשאחד גונב נפש המצוי בידו כבן ואח וכדומה ומכרו אינו חייב מיתה מטעם גונב נפש ומכרו, כי כתיב כי ימצא פרט למצוי, ושפיר י"ל דזה מה שיהודה אמר להם לכו ונמכרנו לישמעאלים, ואין לנו לחשוש ממה שאמרה תורה דגונב איש ומכרו וגו' מות יומת, כי וידינו אל תהי בו כי אחינו בשרינו הוא כלומר ואין מצוי אצלנו יותר מזה, ושפיר לא נתייב ע"ז מיתה, ועיין לעיל (פה ע"ב) מה שהבאתי בשמו לגבי "וידינו אל תהי בו" עיין שם.

יש כאן שתי שאלות שצריך לשאול:

1.      מה עוזר התירוץ של הגמרא "אנן - מונמצא בידו קאמינא" – שהרי ונמצא בידו הכוונה נמצא עכשיו אבל לא היה מצוי קודם. ולכן אב ורב פטורים מדין מיתה אם גנבו את בנם/תלמידם, ונמצא שאותו עיקרון עדיין בתוקף והיה צריך להחיל אותו גם על כי ימצא איש שכב עם אשה בעולת בעל?

2.      נמצא שמהגמרא במסכת סנהדרין קשה על המקרה של עגלה ערופה. שהרי הגמרא בסנהדרין בידלה את המקרה של גונב וקבעה שהפטור שם נלמד מפסוק אחר: "ונמצא בידו", ולא מ"כי ימצא" ואם כן במקומות בהם כתוב כי ימצא – אין ללמוד מכך שמקום שבו היה המקרה מצוי יש פטור. ואם כך קשה על הגמרא במסכת סוטה הלומדת את הפטור מעגלה במקרה שנמצא החלל קרוב לעיר שרובה עובדי כוכבים מ "כי ימצא".

ישנם בראשונים מספר תירוצים לעניין – לא כולם ברורים לי. אבל נראה לי שהריטב"א התווה את העיקרון שלפיו "כל קרא לגופו" ולפי זה ניתן ליישב ולהסביר את כל המקרים. הריטב"א בעצם אומר ש"כי ימצא" אינו סיבה לפטור אלא סימן בלבד. ובכל מקרה יש לדון לגופו – אם יש סיבה לפטור אפשר לתלות אותו בסימן של "כי ימצא" אבל הכול בנסיבות הספציפיות של המקרה. ולפי הדברים הללו אפשר ליישב:

במקרה של אשת איש – המצב בו בדירה אחת או בבית אחד גרים מספר זוגות נשואים – דבר הגורם לכך שאנשים נמצאים לעיתים קרובות עם נשות חבריהם – גם אם אין בכך איסור ייחוד ממש (כגון שבעלה בעיר), הרי שעל פי רש"י מצב זה הנו מצב של "עשו שלא כדין" וממילא אם כתוצאה ממצב כזה קרתה עבירה – אין כל סיבה לפטור את המנאפים מכיוון שמלכתחילה המצב בו הייתה הזדמנות לעבירה היה שלא כדין. ולכן אין ללמוד מ"כי ימצא" רק בגלל שכתוב "כי ימצא". אילו המקרה שבו היו הנעבר והעבור מצויים זה אצל זה מותר – הרי שהייתה סיבה ללמוד פטור לכך. אבל מכיוון שעצם המצב הזה כבר היה שלא כדין – אין סיבה לפטור במקרה שהמצב הזה עצמו גרם לעבירה.

במקרה של גונב את בנו – המצב בו בנו מצוי אצלו הוא מצב תקין ואין בו שום פסול. כנ"ל לגבי תלמידים המצויים אצל רבם. ונמצא שאדם הגונב את בנו או רב את תלמידו – אף שהמעשה חמור, הרי שהתורה דרשה תנאים מחמירים יותר כדי לחייב את הגונב מיתה. ובמקרה שהנגנב היה מצוי אצל הגונב בהיתר – הרי שאין די הוכחה לכך שרשעות גדולה כל כך מקננת בסתרי ליבו של הגנב. שהרי לא היה צריך לעשות מאמץ מיוחד כדי להשיג את הנגנב – הנגנב היה מצוי וקל היה לגנוב אותו. ומכאן שאין די כדי לחייב את הגנב בעונש חמור של מיתה. ולכן יש מקום לחפש סימנם במקרה לפטור את הגנב מדין מיתה. ולפי זה אין זה משנה ממש אם לומדים זאת מ"כי ימצא" או מ"ונמצא בידו" – וכל כוונת אביי ב "אנא מונמצא בידו" הייתה להוריד את רב פפא מהמחשבה השגויה ש"כי ימצא" הוא סיבה ולהסביר לו שזה בסה"כ סימן, והפטור נובע מגופו של עניין ולא ממילה כזו או אחרת דווקא. ואם הסימן של "כי ימצא" גורם לבלבול ולמחשבה שגם במקרה של אשת איש יש פטור – אז אביי יבחר סימן אחר כדי שהסימן לא יבלבל את הדעת הנותנת שיש לדון לפי גופו של עניין ולא לפי המילים דווקא.

ובמקרה של עגלה ערופה – הרי התורה התנתה מספר תנאים לעריפת העגלה שאמורים לקרב את פתרון התעלומה של הרצח. הנחת העבודה היא שרצח כזה הוא דבר חריג בקהילות היהודים, ולפיכך אם יעשו מזה עסק גדול, וימקדו את החשד במקום הקרוב לחלל, הרי שהאמת תתברר ותצא לאור כפי שכתבו הפרשנים. אבל במקרה שהחלל נמצא בסמוך לעיר שבה רוב עובדי כוכבים, והרצח מצוי בה, הרי שמקרה כזה אינו מקרה חריג, וטקס העריפה לא יעשה ככל הנראה רושם רב על הגויים, וכמו כן אין טעם באמירות כגון "ידנו לא שפכו" המבטאות את האחריות של ליווי ושמירה על הדרכים שאינן רלוונטיות בעיר שרובה עובדי כוכבים ואין בה שלטון הלכתי. ועל כן, במקרה של חלל הסמוך לעיר עכו"מ יש לתלות שאין אשמה בעם ישראל שיש לכפר עליה, אלא האשמה היא בגויים, ומממילא כל הטכס מתייתר. ולפיכך יש לחפש לכך סימן במילים "כי ימצא". אך הפטור עצמו נובע מגופו של עניין ולא רק מעצם הכתוב.

אנחנו נמצאים בתקופה בה העיקרון הזה של עיר שרובה עכו"מ והרצח מצוי שם בא לידי ביטוי בצורה מזעזעת של עריפה לא של עגלות אלא של ראשים של אנשים תמימים וחסרי ישע. האכזריות שנשקפת ממזרח ממחישה לנו עד כמה מה שרחוק מהערכים של התורה הקדושה שלנו יכול להגיע למעשי זוועה, ועד כמה הערכים עליהם מצפה התורה שהחברה שלנו תהייה מושתתת, הם ערכים של כבוד החיים, וכבוד האדם, ועם סט נעלה כזה של ערכים, הרי שבמקרה שבכל זאת מתגלה חלל בסמוך לערים שלנו – יש לעשות מכך עסק גדול ולבדל את המקרה הזה מההתנהגות הנורמאטיבית המצופה מציבור יהודי.

לסוכות תשע"ד

ממלאכים לתורת חיים

יום הכיפורים שעבר עלינו לטובה, נישא אותנו למדרגת מלאכים. על מנת שבני אדם יוכלו להגיע למדרגת מלאכים הם חייבים להתנתק מכל אספקט גשמי של החיים - וזה מתבצע על ידי חמשת איסורי הצום. עם סיומו של יום הכיפורים אנחנו נותרים בשיא מסוים, וצריכים להתחבר בחזרה לעולם הגשמי. 

כאשר אדם אומר "שמע ישראל" עיניו עצומות. הוא מנתק את עצמו מהראייה הגשמית של העולם, ומתנשא לעולמות עליונים ולכוונות נשגבות. ה' אחד לא רק במובן של אחד ואין שני לו אלא גם במובן שכל המציאות הגשמית היא בסך הכל ביטוי למציאות ה' - ולכן ה' אחד כלומר יש מציאות אחת אמיתית והיא מציאותו של הקב"ה. המציאות הגשמית הנה הסתר של מציאות האמת האחת - ה' אחד. את אמירת ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד - אותה אמירה שנועדה לבטא את תגובתו והתפעלותו של האדם מאותה רמה נשגבה של השגה, המנותקת מכל הכרה בגשמיות, שבאה לידי ביטוי בקריאת שמע ישראל - אומרים אנו בקול ביום הכיפורים מכיוון שאז זו פסגתה של ההשגה הזו ואנו ממש כמלאכים הרואים פני שכינה. 

בהפטרה המפורסמת בה רואה ישיעיהו פני שכינה, ומלין עקב כך כי בתוך עם טמא שפתיים הוא יושב, לוקח המלאך רצפה (=גחל) ונוגע על פיו מתוך כוונה לכפר על עוון לשון הרע שדיבר על ישראל. ישעיהו לא דיבר מתוך כוונה רעה, אבל כשמתגלית לפניו השכינה - הוא מתנשא לרמות השגה שבהן העולם הגשמי נראה לו חסר חשיבות, חסר יופי ומוסר, ודווקא המלאך - המנותק מכל העולם הגשמי - הוא זה שמכפר על תפיסה זו בלקחו גחל. כביכול אומר לו:  ראייה זו שייכת אך ורק למלאכים ולא לבני אדם. בני האדם אמורים להיות בתווך שבין העולמות ולהצליח לגשר ולחבר את מציאות ה' האמתית והאבסולוטית עם המציאות הגשמית. לתקן עולם= העלם של מציאות ה' במלכות ש-ד-י. 

זו אולי גם המהות של מצוות ארבעת המינים שיש בסוכות. אנחנו מצווים לאגוד יחד את הלולב, הערבה, וההדס - החסרים משהו לעומת האתרוג, באגודה אחת, ולעשות בה את רצון ה'. מצווה זו עוזרת לנו לגשר בין המציאות הנשגבה אליה נחשפנו ביום הכיפורים, בין אותה תפיסה מלאכית השייכת אך ורק למלאכים, לתפיסה הנכונה שצריכה להיות לבני אדם - תפיסה הרואה את החיבור גם במקומות שהוא לא מובן מאליו.

סוכה - דירת ארעי

הסוכה היא דירת ארעי. באופן טבעי - היה ניתן לחשוב שאם זו דירת ארעי, אז ממש לא משנה איך מקימים אותה או איך הגענו אליה - העיקר שיש לנו חתיכת סכך תחת הראש במקום חתיכת בטון. כשאתה בשטח אתה מאלתר ומסתדר עם מה שיש, ואם אתה מוצא רכיבים מוכנים שיכולים לסייע לך בשהייה הארעית בשטח - זה טוב יותר מאשר אם אתה צריך להכין אותם בעצמך, כיון שכל שהייתך היא ארעית וזמנית. לעומת זאת כאשר מדובר בבית הקבע  – יש יותר מקום לתכנון, בנייה ועשייה.

אבל ההלכה אומרת כלל ברור: תעשה ולא מן העשוי. את הסוכה חייבים לעשות - ואי אפשר להיכנס סתם לסוכה ישנה, וגם אי אפשר לעשות סוכה תחת העץ - יש חשיבות בעשיה בפועל - כדי לקיים את המצווה. מדוע ההלכה פועלת לפי עיקרון שמנוגד להגיון הפשוט?

התשובה היא שהעולם הזה הוא עולם ארעי, עולם זמני, בו נסתרת מציאות ה' שהיא נצחית, מעיני האדם. האדם צריך להתאמץ ולפעול על מנת לגלות ביגיעתו את מציאות ה' בתוך העולם ועל ידי כך הוא קונה לעצמו את המעלות הרוחניות. מעלות רוחניות אינן ניתנות במתנה, שכן המתנה הוא יסוד הנוגד את הדבקות בקב"ה – הקב"ה אינו מקבל מתנות, ועל כן לא ניתן להשיג את הדבקות על ידי קבלת מתנה. דווקא כאשר האדם פועל מתוך ההעלם, מתוך מציאות שבה האמת הנצחית נסתרת, והוא צריך להשקיע יגיעה בגילוי המציאות הנצחית – רק אז המעלה שהשיג היא שלו, הוא קנה אותה ביגיעתו ובפעולתו, ורק על ידי כך הוא יכול להשיג את המעלות הרוחניות של דבקות בקב"ה - מה הוא רחום אף אתה רחום. מה הוא לא מקבל מתנות אף אתה אינך מקבל מתנות.

נמצאנו למדים, שדווקא הארעיות היא המחייבת את הפעולה. הארעיות היא הפלטפורמה שנתן לנו הקב"ה כדי שנוכל להשקיע יגיעה ולקנות לעצמנו בקניין אמת את המעלות הרוחניות. וזה בא לידי ביטוי במצוות סוכה. הסוכה מציינת ומסמלת את הארעיות של העולם, ודווקא בשל כך – קיום מצוות הסוכה משולב במצווה לעשות בפועל להקמתה – תעשה – ולא מן העשוי.

"כי כל שאור וכל דבש לא תקטירו ממנו ... לה'" - על דרך הביאור

אנחנו מצטטים פסוק זה כל יום בסיום התפילה. בהתקיים בית מקדש, יש לפסוק זה השלכות הלכתיות, והוא נידון בהרחבה במסכת מנחות ומבסכת פסחים. אך בהיעדר בית מקדש – דומני שטוב נעשה אם נקח מפסוק זה מסר מהותי וחשוב בתחום המידות.

הדברים שיבוארו להלן אינם בגדר פרשנות לפסוק אלא בגדר ביאור. על מנת להבהיר את דברי, עליי להסביר מדוע אני עושה הבחנה בין פרשנות לביאור.

ההבדל בין פירוש לביאור מוסבר בהקדמת הרב קוק לספר "עין איה". פירוש בא מלשון פרישה – בבואנו לפרש פסוק או כל אמרה אחרת, אנו מנסים לפרוש את האמרה, להבינה כפשוטה, לפרוש תמונה ברורה של כל אשר קיפלו חז"ל בתוך האימרה. אנו מנסים לבצע סוג של Reverse engineering  מדויק, על מנת לפענח בדיוק המירבי והאפשרי את הצופן לפיו הוצפנה האמרה, ובאם הצלחנו – הרי שיש בידנו בדיוק את הכוונות והמסרים המדויקים שאומר האמרה התכוון לשלוח לנו דרך מעבר הדורות באמצעות אמרה זו. הפירוש מתמקד אפוא פשוט בהבנת הנקרא – פשוטו כמשמעו. הפרשנות עוסקת ב"מדע מדויק" של פענוח צופן.

לעומת הפירוש – הביאור איננו מתיימר לפרש את האמרה. הביאור, כבאר מים חיים הנמשכים וזורמים – מטרתו להביע רעיונות ואסוציאציות שעולות בדעתו של הקורא את האמרה. הרעיונותת נכונים כשלעצמם, אך אין כל ניסיון של המבאר להוציא תחת ידיו את המסר המפוענח שנטמן על ידי אומר האמרה ומנסחה המקורי. המבאר נתלה באסוציאציה שמעוררות המילים, הרעיון, או הצורה וההקשר, על מנת להביע רעיון, שייתכן והוא רעיון אחר לחלוטין מזה שהתכוון אליו אומר האמרה המקורית. ואולם, האמרה משמשת כסוג של אסוציאציה, כסוג של מיטאפורה להבעת הרעיון האחר. רוב המדרשים ודרושי תורת הסוד, וגם הרבה ספרי חסידות לסוגיהם הם למעשה ביאורים של הפסוקים ולא פרשנות להם.

הבנת ההבדל שבין פירוש לביאור יכולה להניח דעתם של רבים הקובלים, בצדק מסוים, על דרשות שהם שומעים מפי רבנים או קוראים בספרי חסידות. הדברים לעיתים נראים מוזרים והזויים לחלוטין. ואולם – אם יבין הקורא שכוונת המחבר לא הייתה לפרש את הפסוקים אלא לבארם – היה הדבר מניח את דעתו. אני חייב להודות שגם לי באופן אישי היה קשה מאוד לקבל את הכתוב בספרי חסידות מיום שעמדתי על דעתי (כלומר מיום שהבנתי את חשיבות הפרשנות הנכונה, בעיקר לכתוב בתלמוד) ולמעשה, רוב התורות החסידיות שלמדתי איבדו את קסמם מאותו רגע עד שקראתי את ההקדמה של הרב קוק לספרו עין איה והבנתי את הקונטקסט הנכון של דברי החסידות. לצערי, ובנושא זה יש לי עדיין ביקורת חריפה על הקורה בישיבות, לרוב נלמדים דברי החסידות מבלי להקדים להם את הקונטקסט הזה, ונמצא שתלמידים צעירים טועים לחשוב שאופן הביאור הוא פרשנות, והדבר גורם לפספוס והחמצה של דרך הלימוד הנכונה.

משהבהרנו את ההבדל בין פרשנות לביאור, ברצוני לבאר בדרכי את הפסוק שפתחנו בו: "כי כל שאור וכל דבש לא תקטירו ממנו אשה לה'". כאמור – בהיעדר מקדש, התועלת הפרקטית המרכזית שנוכל להפיק מהפסוק היא בתחום המידות.

השאור והדבש נמצאים בשתי הקצוות של סקאלת המזונות. השאור הוא חמוץ והדבש הוא מתוק. השאור נחשב מאכל בהמה, מאכל פשוט. הדבש הוא מאכל מורכב, הנוצר בתהליך רב שלבי. פרק ב' של ספר ויקרא, שפסוק זה נמצא בו, מדבר על אדם המקריב מנחה, שהיא קורבן נדבה – הוא סוג של נתינה הנובעת מהאדם עצמו ולא מחובה כזו או אחרת שהוטלה עליו עקב חטא או מועד.

ואם כן, מבואר, שכאשר אדם רוצה להביע את תודתו, את מחויבותו לבורא עולם, מנחה אותו התורה שלא להביע מחויבות ותודה זו באופן קיצוני לשום צד. לא לצד החמוץ ולא לצד המתוק. גם השאור וגם הדבש גורמים להחמצה של העיסה. החמצה היא גם פספוס של המטרה. כאשר אדם מביע את עצמו בצורה קיצונית, בין לקצה החמוץ, הקפוץ, הצר והמנוכר, ובין לקצה המתוק, הגאה, המתרברב, המתוכחם – הוא בעצם מפספס את המטרה. הוא לא מתחבר נכון לשכינה השורה בשמים ובארץ.  התורה מבקשת שנביע את הכרת תודתנו לקב"ה, את מחויבותנו לעבודתו, בצורה שמשקפת הבנה נכונה של מציאות השכינה בעליונים ובתחתונים. ומציאות זו היא מציאות של אמצע ולא של קצוות.

מציאות של אמצע אין משמעותה מציאות של בינוניות, של חוסר מצוינות. ההיפך הוא הנכון. השרוי במידה קיצונית – אין לו ראייה שלמה של המציאות. בקצה של השיאור – הנטייה היא לראות את כל האירועים בפריזמה של הצד הרע שבהם, הקפוץ והמקומץ, הבהמי, השטחי. בקצה של הדבש הנטייה היא לראות את האירועים בפריזמה של הצד הטוב, הנהנתני, הגאה, המתוחכם.

בראייה של "שאור" קשה לדון לכף זכות, קשה להיות סבלן להתנהגותם של אחרים, קשה למצוא את הטוב הגנוז באירועים הקשים, וקשה להכיל ולקבל את השונה. זהו הצד שמפתח שנאה לכל דבר שונה ממנו, עד כדי החרמה והוצאה מכלל הדברים שניתן לחיות איתם בהרמוניה. ראייה כזו מצמצמת את שכינתו של הקב"ה מאותם מקומות ולפיכך – איננה משקפת נכונה את המציאות של "מלא כל הארץ כבודו".

בצד השני, ראייה של "דבש" לא בטוח שכלל רואים את האחר, את היופי שבפשוטות, את העובדה שלא "כוחי ועוצם ידי עשה לי את החיל הזה" ושוב מפספסים את מציאות הקב"ה שבלעדיו לא היינו מגיעים למתוק, שרואה וחפץ ב"שפטו דל ויתום, עני ורש הצדיקו". הראייה של "דבש" שוב מצמצמת את מציאות הקב"ה עם החזק ועם החלש, ואוטמת את האדם בנהנתנות וגאווה תוך הזנחת החלש.

על כן, אמרה תורה: כל שאור וכל דבש – לא תקטירו ממנו. הביטוי של ראייה נכונה של מציאות ה' בעולם היא ראייה מאוזנת, ראייה של אמצע ולא של קצוות, ראייה של סבלנות ולא של שנאה, ראייה של התחשבות ולא של הזנחה, ראייה שכל טוב רואה קצת רע ולפיכך איננה מתגאה, ובכל רע רואה קצת טוב ולפיכך נותנת תקווה, ראייה שלא מוציאה שום התרחשות ואירוע מתחת כנפי השכינה.

וזהו מסר נפלא להתחיל איתו כל יום – ובכל אירוע שיקרה במהלך היום – להגיב בצורה מאוזנת, שקולה, הרואה בכל אירוע את יד ה' וחסדיו כי לא תמו: "חסדי ה' כי לא תמנו – כי לא כלו רחמיו".

דבר תורה לפדיון הבן של בני הבכור, יב אלול השת"ע

שנינו בסוף מסכת פסחים:

רבי   שמלאי   איקלע   לפדיון   הבן , בעו מיניה: פשיטא, על פדיון הבן - אשר קדשנו במצותיו וצונו על פדיון הבן - אבי הבן מברך. ברוך שהחיינו וקיימנו והגיענו לזמן הזה - כהן מברך או אבי הבן מברך? כהן מברך - דקמטי הנאה לידיה, או אבי הבן מברך - דקא עביד מצוה? לא הוה בידיה: אתא שאיל ביה מדרשא, אמרו ליה:  אבי הבן מברך שתים, והלכתא: אבי הבן מברך שתים.

הגמרא מציגה ספק שהיה באירוע של פדיון הבן, לפיו היה ברור לנוכחים שאת ברכת אקב"ו על פדיון הבן – אבי הבן מברך, אבל לגבי זהותו של מי שאמור לברך ברכת שהחיינו היה ספק: האם זה האב או הכהן. ויש לשאול כאן מספר שאלות:

1.      מדוע הובא סיפור זה בסוף מסכת פסחים? מה הקשר של פדיון הבן למסכת פסחים?

2.      מדוע היה צריך לציין שפשוט הוא הדבר שהאב מברך על פדיון הבן כחלק מהצגת השאלה לגבי ברכת שהחיינו? מדוע לא הסתפקו בשאלה מה יש לעשות בעניין ברכת שהחיינו?

3.      מה התשובה שקיבל ר' שמלאי בבית המדרש? האם קיבל רבי שמלאי איזה הסבר הגיוני כיצד יש לפשוט את הספק ומדוע לא מספרת הגמרא מהו אותו הגיון שלפיו הוכרע שהאב מברך את שתי הברכות? ואם ר' שמלאי קיבל את ההסבר – מדוע הגמרא לא כותבת אותו כדי שגם אנחנו נדע?

רש"י מתייחס לשאלה הראשונה וכתב כך:

"משום דאיירי מתניתין בשני מיני ברכות באדם אחד ומעשה אחד התלוי זה בזה כגון פסח וזבח, שחגיגה באה עם הפסח, משום הכי נקט נמי להאי עובדא דאבי הבן מברך שתים".

רש"י מסביר שהמקרה הובא אגב המשנה האחרונה של המסכת העוסקת בברכת הזבח, ואומרת המשנה:

משנה מסכת פסחים פרק י משנה ט

בירך   ברכת   הפסח   פטר   את   של   זבח  בירך את של זבח לא פטר את של פסח דברי

רבי ישמעאל ר' עקיבא אומר לא זו פוטרת זו ולא זו פוטרת זו

ואם כן, אותו אדם צריך גם לאכול את קורבן הפסח וגם לאכול את שלמי החגיגה ולשתי המצוות יש שתי ברכות, וטוען ר' עקיבא שאף מצווה איננה תלויה בחברתה ולכן ברכה על אחת מהן איננה פוטרת מהשנייה. לעומתו טוען ר' ישמעאל שהברכה על הפסח פוטרת מהברכה של הזבח אך לא להיפך.

ואם כן, מהסיפור של פדיון הבן וההלכה שנפסקה בו – עולה בבירור שהלכה כר' עקיבא, שהרי איש לא הסתפק – לא באירוע עצמו ולא בבית המדרש – אם יש שתי ברכות או ברכה אחת, אלא מי מברך איזו ברכה, ואם כן ברור היה לכולם – כולל לר' שמלאי עצמו, שהלכה כר' עקיבא שאין זו פוטרת את זו, ונותר רק להתחבט בספק של מי מברך את ברכת שהחיינו.

ולכן השאלה הראשונה ששאלנו – מה הקשר בין קורבן פסח ומסכת פסחים לפדיון הבן – קיבלה מענה. מפדיון הבן וסיפור המעשה – למדנו הלכה בהלכות קורבן פסח ושלמי קורבן חגיגה של פסח.

אך עדיין – נותרו לנו שתי שאלות שלא קיבלו מענה: מדוע היה צריך לציין שפשיטא שהאב מברך על פדיון הבן ומדוע לא נאמרה הסיבה לכך שהאב מברך שתי ברכות בסוגיה בגמרא.

והנה כתב החתם סופר בתשובה:

ובהנ"ל יש לפרש מימרא דסוף פסחי' ר' שמלאי אקלע לפדיון הבן בעי מיני' פשיטא אבי הבן מברך על  פדיון   הבן  שהחיינו כהן מברך דמטי הנאה לידי' או אבי הבן מברך דעבוד מצוה ויל"ד אריכות הלשון בנוסח הברכה על פדיון הבן וגם כל הפשיטא הוא לא לצורך האיבעי' ולא מענינה כלל ועוד מאי קא מבעי' לי' פשיטא דמאן דעביד מצוה יש לו לברך שהחיינו ולהוציא הכהן שאינו אלא הנאת עה"ז ולא בהיפוך? י"ל כך דהכי קאמר הא פשיטא לן שנוסח ברכת פדיון מקובלת בידינו לברך בנוסח "על" מפני שיכול לעשותה ע"י שליח אע"ג דלא שכיח כלל שיעשה ע"י שליח מ"מ מברך בעל ורוצה להורות אף על גב שיכול לעשות ע"י שליח הוא עצמו עושה אותה ועיין ר"ן רפ"ק דפסחי' בכל זה יובנו דברינו היטב מיהו טעם הדבר מסופק בידינו אי משום חבובי מצוה שיש בה שמחה לבעלי' וא"כ ממילא יברך אבי הבן שהחיינו על המצוה ויפטור הכהן מלברך על הנאת עה"ז או נימא דלית בה שמחה והא דמברך בנוסח "על" להורות שהקב"ה הכה בכורי מצרים בעצמו (ולא על ידי שליח) ולעולם אין בה שמחה וא"כ עדיף שיברך הכהן שהחיינו שהוא שמח דמטי' הנאה לידי' שוב מצאתי כזה בצל"ח שלהי פסחי'

החתם סופר מסביר שהחלק של ה "פשיטא אב מברך על פדיון הבן" נחוץ כדי להסביר את הספק עצמו שבא אחר כך. פשוט הוא הדבר שהאב מברך בלשון "על" ולא "לפדון את הבן" – כדי להורות שהמצווה יכולה להיעשות על ידי שליח.

אבל הטעם שצריך במקרה של פדיון הבן להורות שהמצווה יכולה להיעשות על ידי שליח מוטל בספק.

לפי צד אחד – הדבר נעשה כדי להדגיש את השמחה – שהאב מדגיש שלמרות שהמצווה יכולה להיעשות על ידי שליח – הוא בעצמו מקיים אותה וזו שמחה עבורו – ולכן הוא מברך גם את ברכת שהחיינו ופוטר את הכהן מלברכה.

לפי צד שני – הסיבה שמברכים על פדיון הבן איננה משום הדגשת השמחה של האבא – שעושה המצווה בעצמו ולא על ידי שליח, אלא להדגיש שהקב"ה בעצמו עשה את המצווה ולא על ידי שליח – ואין כאן עניין של שמחה של האבא, ולכן אין שום שמחה והנאה במצווה לאבא, ולכן עדיף שהכהן יברך את ברכת שהחיינו כיון שבאה הנאה לידו בדמות חמשת הסלעים שזכה בהם כנגד הפדיון.

הקושיה השלישית תתורץ בכך שלפי הסברו של החתם סופר – ברור שהגמרא לא הייתה צריכה להסביר את ההגיון שוב אלא ההגיון טמון כבר בעצם הזכרת ה"פשיטא".

העולה מדברי החתם סופר, ומההלכה שנפסקה בסיפור, הוא שבפדיון הבן יש שמחה יתירה לאבי הבן, שזוכה לקיים את המצווה בעצמו ולא על ידי שליח. ואני רוצה מעט להעמיק ולחדד את דברי החתם סופר ומשמעותם.

נראה לי לומר שהסיבה לכך שיש שמחה יתירה בדבר לעומת מצוות אחרות, שגם שם היינו יכולים לומר שיש שמחה יתירה בכך שהאדם מקיימן ולא על ידי שליח, היא שהסיבה לפדיון הבן כתובה בתורה בסוף פרשת בא, בפרק יג':

(יד)   והיה כי ישאלך בנך מחר לאמר מה זאת ואמרת אליו בחזק יד הוציאנו ידוד ממצרים מבית עבדים:  (טו)   ויהי כי הקשה פרעה לשלחנו ויהרג ידוד כל בכור בארץ מצרים מבכר אדם ועד בכור בהמה על כן אני זבח לידוד כל פטר רחם הזכרים  וכל   בכור   בני   אפדה :

כלומר, פדיון הבכורות הוא כנגד מה שהרג הקב"ה בכבודו ובעצמו, "אני ולא מלאך, אני ולא שרף" את בכורי מצרים ואת בכורי ישראל הציל. ולכן, כשם שהקב"ה התעסק בעצמו בנושא הבכורים, כך יש מעלה מיוחדת לאבא להתעסק בעצמו במצוות הפדיון ולא לעשותה על ידי שליח.

והסיבה לכך היא שהאדם מצווה להידמות לקב"ה בכל דרכיו ומעשיו: בכל דרכיך דעהו – מה הוא רחום, אף אתה רחום וכו' ולכן – מה הקב"ה התעסק בעצמו במצוות הבכורים במצרים – כך יש מעלה של דבקות בקב"ה בכך שהאדם עצמו יתעסק במצוות הפדיון של בנו ולא יבצע אותה על ידי שום שליח.

וכיון שהדבקות בקב"ה היא השמחה האמיתית, כמו שכתב הרמח"ל במסילת ישירים פרק א': "והנה מה שהורונו החכמים זכרונם לברכה, הוא, שהאדם לא נברא אלא להתענג על ה' ולהינות מזיו שכינתו, שזהו התענוג האמיתי והעידון הגדול מכל העידונים שיכולים למצא" – ואם כן בעידון כזה ודאי שיש שמחה והיא השמחה האמיתית, ולכן יש שמחה מיוחדת לאבא שמקיים בעצמו את מצוות הפדיון – והיא שמחה רוחנית, וממילא, כמו שכתב החתם סופר – השמחה הרוחנית עדיפה על השמחה החומרית, הנאת עולם הזה שיש לכהן בכך שקיבל חמישה סלעים עבור הפדיון, וממילא עדיף שהאב יברך את ברכת שהחיינו.

ועם זאת, זכות גדולה היא גם לכוהן שמאפשר לאב לזכות במצווה גדולה כזו – ולכן גם לכהן ודאי יש זכות מיוחדת וחלק במניות הרוחניות של האבא – גם מעבר להנאה החומרית, אלא שהשמחה של האב גוברת כאן כיון שאין בה הנאה חומרית כלל.

וביום הזה אני תפילה שבני יגדל בדרך התורה והעבודה, ויעשה חיל בכל אשר יפנה. מצוות הפדיון קשורה קשר עמוק והדוק עם מצוות החינוך, כמו שקראנו בפסוק: "והיה כי ישאלך בנך מחר לאמור" – וכשם שזכיתי לקיים את מצוות הפדיון ולהתעסק בה בעצמי – אני מקווה שאצליח לקיים את מצוות החינוך ולגדל ילד ונכד ונין – לתפארת המשפחה. 

בתגובה לפוסט של פיני יפה - לצאת לדרך...

פוסט זה נכתב על בסיס הפוסט של חברי וידידי פיני יפה כאן

"אנחנו רוצים לעשות משהוא שחשוב לנו, לשנות מצב קיים, להגשים חלום. אנו שואפים להיות מאושרים, בטוחים, הורים טובים, בני זוג טובים,להצליח בקריירה שלנו, להיות אנשיםשלמים, סוערים, שלווים,מהנים... כל אחד ועולמו הוא, כל אחד שאיפותיו חלומותיו והחייםשלו שאותם הוא חי באמת כרגע.

וכל פעם כשאנחנו חושבים על השינויים האלה במודע או שלא במודע מופיעים משפטים כאלה:
"...לא טוב לי במצב הנוכחי ולא ברור לי מה באמת אני רוצה..."
"... אני יודע מה אני רוצה לעשות, אבל לא יודע איך להתחיל...."
"... אני יודע איך להתחיל אבל לא בטוח שזה הדבר הנכון..."
"... אני יודע מה לעשות אבל אני לא אצליח כי 'אין לי' כסף/זמן/אנרגיות/יכולת/יש יותר מדי/יש פחות מדי/זה לא אפשרי/זה לא ברור/מה יגידו/מה אני אגיד וכו
במילים אחרות: התמונה שלפני מורכבת מדי מפחידה מדי ולכן אני לא זז!!!
מכונית החיים שלי תקועה במקום מסויים, אני יודע לאן אני רוצה להגיע , אבל אני לא זז, מפחד להכניס להילוך וללחוץ על הגז."

ובהמשך:

"אתה צריך להפעיל את כל הכוח שלך האנרגיות שלך כח הרצון שלך ואולי עוד כלים כדי להתחיל לזוז ואח"כ זה כבר יותר קל ואפשר להגביר..."

פיני מעלה כאן מספר נקודות שברצוני להתייחס אליהן – הן על ידי חיזוק והקבלה והן על ידי הרחבה או צמצום של הדעות שהביע פיני במאמרו. אתייחס לנקודות הבאות:

1. הרצון לשנות מצב קיים ולהגיע למציאות יותר אידיאלית של אנשים שלמים

2. התמודדות מחשבתית עם הקושי בשינוי

3. התמודדות מעשית עם הקושי בשינוי

ברצוני להתייחס לדברים אלו מזווית של יהדות ומחשבת ישראל בכלל, ובתורת החסידות בפרט. עלי לסייג שכשאכתוב "התפיסה היהודית" כוונתי לתפיסה המורכבת מתורות שונות, בעיקר תורות המבוססות על הקבלה והחסידות, אך גם על תורת המוסר. ברור הדבר, שיש שיטות אחרות ביהדות ובתורת המוסר שהדברים הנכתבים כאן אינם תואמים את דרכן.

הדברים שאביא כאן מדברים אמנם על "חטא" ועל "תשובה" או "תיקון" אך אבקש מהקוראים להרחיב את תפיסת המונח "חטא" ולחשוב עליו כ "החטאה" כלומר מעשה שאינו נעשה כחלק מתפיסת חיים נכונה או כחלק ממימוש עצמי נכון של האדם. ומתוך האלגוריה של חטא ותשובה, נוכל להבין גם כיצד נתפסים התהליכים הנפשיים אותם עובר האדם על מנת לממש את עצמו ואת ייעודו בחיים.

הרצון לשנות מצב קיים ולהגיע למציאות יותר אידיאלית

כתב הרב קוק (אורות הקודש, חלק ג' עמוד קמ) בקטע הנקרא "בקשת האני העצמי":

"ואני בתוך הגולה" (יחזקאל א') .... חטא אדם הראשון שנתנכר לעצמיותו, שפנה לדעתו של נחש, ואבד את עצמו, לא ידע להשיב תשובה ברורה על שאלת "איךֳּ" – מפני שלא ידע נפשו, מפני שה "אניות" האמיתית נאבדה ממנו בחטא ההשתחואה לאל זר".

אדם יכול למצוא את עצמו במציאות בה הוא לא חי את החיים שהוא באמת רוצה לחיות, הוא מושפע מחיים ומרצונות של אנשים אחרים, מהתנהגויות של אנשים אחרים, מהסביבה בה הוא חי, והוא מרגיש שמציאות חייו מנותקת מהמהות הפנימית העמוקה שלו. זהו מצב של "חטא" של "החטאה" של עצמו, של פספוס של עצמו, של איזה שהוא אל זר בתוכו (איזהו אל זר שיש בתוכו של אדם – זהו יצר הרע) שמכתיב לו כביכול חיים שאינם חייו, חיים שאין בהם שמחה ואושר. והאני של האדם נמצא בעצם בגלות, במקום לא טבעי, במקום בו קשה לו לבוא לידי ביטוי. והוא לא מסוגל להשיב תשובה ברורה על השאלה: איפה אתה! איפה החיים האמיתיים שאתה רוצה לחיות? שאתה צריך לחיות! ואני כותב "צריך" כיון שבתפיסה היהודית לכל אדם יש ייעוד מיוחד, שהוא רק שלו, אותו הוא אמור למלא בעולם (ועיין עוד בעניין זה בפוסט שפרסמתי בבלוג זה כאן), כמו שכתב הרמח"ל בפתיחה לספר "מסילת ישרים": "יסוד החסידות ושרש העבודה התמימה הוא שיתברר לאדם מה חובתו בעולמו", כלומר לכל אחד יש חובה מיוחדת "חובתו" ב "עולמו". העבודה היא המכנה המשותף הבסיסי של קיום המצוות הסטנדארטי – המשותף לכל אדם, אבל החסידות כלומר הרמה המוסרית שמעבר לבסיס של העבודה הרגילה – היא כבר מדברת על "חובתו בעולמו" – על חובה ותפקיד מיוחד, על יידוע מיוחד, שרק אותו אדם יכול למלא – וצריך למלא, ושעבורו נשלח אל העולם הזה. האדם ה"חזור בתשובה" – חוזר אפוא למצוא את האני שלו – את הייעוד שלו, את המטרה שלשמה נשלח אל העולם הזה – ולמלא אותו/אותה.

התהליך הטבעי של האדם הוא הרצון לחזור אל עצמו, להגשים את חלומו, למלא את ייעודו. ומכאן נובע הרצון לשנות את מצבו הקיים ולהגיע למצב שהוא יותר טבעי לאדם ויותר מסונכרן עם המהות הפנימית האמיתית שלו.

התמודדות מחשבתית עם הקושי בשינוי

ושוב קטע נוסף מאורות הקודש של הרב קוק (חלק ב' עמוד שיד) "קדושה מחרבת וקדושה בונה" - אחד הקטעים החביבים עלי ומהראשונים שקראתי בכתביו:

"מי שאין נפשו משוטטת במרחבים, מי שאינו דורש את אור האמת והטוב בכל לבבו, איננו סובל הריסות רוחניות. אבל אין לו גם בנינים עצמיים. הוא חוסה בצלם של הבנינים הטבעיים, כמו השפנים שהסלעים הם מחסה להם. אבל האדם, מי שנשמת אדם בקרבו, נשמתו לא תוכל לחסות כי אם בבניינים שהוא בונה בעמלו הרוחני, שאיננו פוסק תמיד מעבודתו הזריזה".

השינוי כרוך בהריסה של המבנה הקיים. מבנה של דרכי חשיבה, מבנה של דרכי התנהגות, מבנה של הרגלים ושיטות. בעניין הזה אני מוכרח להזכיר את האבחנה המאלפת של סטיבן קובי בספר "שבעת ההרגלים של אנשים אפקטיביים במיוחד". הוא מדבר שם על מודל של אחריות. המילה האנגלית לאחריות היא Responsibility – שמורכבת משתי מילים: Response – ability כלומר אחריות משמעותה היכולת לנתק בין גירוי לתגובה אוטומטית ולגרום לכך שהתגובה לגירוי תהיה מושפעת ומעוצבת על ידי סט של ערכים, מצפון, ייעוד וכדומה – המבטאים את הערכים האמיתיים של האדם. ניתוק הקשר האוטומטי הזה – והריסתו על מנת להגדיר מחדש את קשר הגירוי-תגובה בהתאם לערכים יותר אמיתיים של האדם - היא תהליך קשה - לכל אדם. הרס המבנה הקיים דורש מהאדם לצאת מאיזור הנוחות הנוכחי שלו, להגביר ולהביא מתת המודע אל המודע את רצונותיו וערכיו, להשקיע משאבים נפשיים, מחשבתיים, רגשיים, וגם משאבים כלכליים. זה לא כל כך נעים לראות גן נעול, וזה ממש לא נעים להרגיש ולחוש שמבנה שאתה חוסה בצלו (וחי בתוכו) נהרס מבפנים, בתוך האדם, גם אם המטרה היא לבנות עליו מבנה חדש. השינוי הוא אפוא שינוי של מנגנון הגירוי-תגובה בהתאם לערכים יותר אמיתיים, יותר עמוקים של האדם עצמו.

הרב קוק פותח את הקטע הנקרא "קדושה מחרבת וקדושה בונה" בפסקה הבאה:

"יש קדושה בונה ויש קדושה מחרבת. הקדושה הבונה – טובה גלוי, והמחרבת – טובה גנוז, מפני שהיא מחרבת כדי לבנות מה שהוא יותר נעלה ממה שכבר בנוי. המשיג את סוד הקדושה המחרבת – יכול הוא לתקן כמה נשמות, ולפי גודל השגתו – כך גדול הוא כוח תיקונו".

הרב קוק מדבר על כך שהדרך להתמודד עם הקושי שבשינוי הוא להבין שהשינוי וההריסה – מביאים בנין חדש, ולכן אין לראות בהם מהותית הרס וחורבן אלא שלב בתהליך הבניה, שלב לא כל כך נעים אך הכרחי. ומי שמסוגל להכיל את ההריסה, להבין שהזעזועים הפנימיים שהוא עובר הם שלב בתהליך של בניה של משהו חדש ונעלה יותר – הוא מסוגל לשרוד את התהליך ועל ידי זה להגיע לשלב של הבניה, ובכך לתקן את עצמו ואת סביבתו. וכפי גודל כוחו לסבול את השלב של ההריסה – כך יוכל הוא להגיע לתיקון אמיתי יותר, להביא יותר מהעצמיות שלו, מה "אני" האמיתי שלו – לידי ביטוי בחיים המעשיים שלו ושל סביבתו.

מי שנרתע ונשבר מעומס הפחדים – ולא "מתניע את המכונית" ויוצא לדרך – הוא חוסה בצל הבניינים הטבעיים, כמו השפנים (ביטוי השגור בעברית המודרנית לפחדן) – שהסלעים הם להם מחסה. גם כאן יש כאן את אותה אבחנה של מחסה שהאדם לא טרח בו, לא עמל עליו, ולכן המחסה הזה איננו טבעי לאדם, איננו מסוגל באמת להוות מגן מפני כל תופעות החיים. המחסה הזה הוא מחסה שהוא בבחינת "אל זר" – שלא עוצב על ידי האדם בהתאם לערכיו, אלא הוא בנוי לפי איזה דפוסים מקריים הנמצאים בשטח, בסביבה, ומביאים לידי ביטוי ערכים הזרים לאדם והמרחיקים אותו מייעודו האמיתי. אבל האדם – מי שרוצה לחיות נכון – כאדם – ולהתקשר לייעודו ולעצמיותו, ל"אני" האמיתי שלו - צריך להבין את סודה הגנוז של הקדושה המחרבת – ולראות בתוכה את הבנין העתידי – הנעלה יותר, שההריסה היא שלב הרכחי לייסודו, וזה אמור לתת לו כוחות – הן ביציאה לתהליך והן בהתמדה בו.

כמובן שיש גורמים נוספים לעיכובים ולפחדים – אך דרך זו מאירה לנו אולי עוד פן של העניין.

התמודדות מעשית עם הקושי בשינוי

גישה זו – של מה שנקרא בעגה המקצועית שלנו: Brute force – פשוט לקום ולעשות – יש לה מקורות בתורת החסידות, אם כי את המשמעות של הססמה "אחר כך להגביר" – אבאר באופן קצת שונה:

הנה בפתיחה לספר "צדקת הצדיק" של ר' צדוק הכהן מלובלין (וגם מתקשר לפרשיות השבוע):

"ראשית כניסת האדם לעבודת השם – צריך להיות בחיפזון. כמו שמצינו בפסח מצרים שהיה נאכל בחפזון. ולא פסח דורות (כפי שמבחינה בכך הגמרא במסכת פסחים דף צו עמוד א) – מפני שההתחלה לנתק עצמו מכל תאוות עולם הזהשהוא מקושר בהם – צריך לשמור הרגע שמתעורר בו רצון השם ולחפוז על אותו רגע למהר לצאת מהם אולי יוכל, ואחר כך – שוב ילך במתינות ולאט כדין פסח דורות".

כלומר, כשאדם חש באותה "מוזה", באותו רצון לשנות דברים – הוא צריך לאחוז ברצון הזה שהבליח אליו מתת התודעה שלו ולצאת לדרך מיד! אותו רצון יחזור מהר מאוד לתת התודעה וייעלם תחת שגרת החיים, תחת ההרגלים והדפוסים הישנים, ומי יודע מתי ישוב לעלות מתת התודעה אל התודעה ויאפשר לאדם הזדמנות נוספת להבין לאן הוא באמת צריך ללכת. רק לאחר שהאדם אוחז באותה הכרה אמיתית שהבליחה מהתת מודע ועושה איתה משהו בפועל – יוצא לדרך, מתחיל לעשות דברים בהתאם לאותה הכרה פנימית – רק אז, אחרי שהוא כבר כברת מה בתוך הדרך – יש לו פנאי ללכת במתינות. ואם כן, מתחילים הכי מהר שאפשר – ואחר כך – מגבירים – במובן זה שאחר כך – יש יותר כוח, יש יותר גבורה – להתמודד ולהתעמת מול הדפוסים הישנים, מול התודעה הישנה. אבל הדרך לעשות זאת היא קודם כל להתחיל ולשנות דברים באופן של "עשה טוב" – של לעשות את הדברים שנראים יותר נכונים. וזה צריך להיעשות בחיפזון. בחסידות – מצרים מבטאת את הגלות, את אותה גלות פנימית של "ואני בתוך הגולה" וכדי לצאת – צריך לצאת מהמצב הזה כמו שבני ישראל יצאו מגלות מצרים – בחיפזון. קודם כל להתניע ולנסוע. ורק אחרי שהרכב כבר בנסיעה – רק אז יש אפשרות לחזור ולהתעמת ולהתמודד בגבורה עם המצב הקיים בדרך של עימות ומחשבה של "סור מרע".

הדברים מקבלים שוב משנה תוקף בדברי האדמו"ר מגור – בעל השפת אמת לפרשת בשלח שנת תרלד:

"דבר אל בני ישראל וישובו ויחנו לפני פי החירות – לאשר יצאו בני ישראל בחפזון ממצרים – והיה שלא בהדרגה. ואין זה דבר של קיימא. הוצרכו לשוב. והענין כמו שכתוב – והחיות – רצוא ושוב. על ידי המרוצה מהתלהבות יותר מהכח – על זה צריך להיות מיד בחינת שוב. ועל ידי זה יש לו קיום".

ה"שפת אמת" מדבר על כך שהיציאה הראשונית, "להתניע ולנסוע" – צריכה להיות בחיפזון כמו שכתב ר' צדוק הכהן, אבל היא יציאה שאין לה קיום כי היא לא הדרגתית – היא נעשית בכוח רב, השובר את איזור הנוחות, את ההרגלים הקודמים – בכוח ההתלהבות מהדרך החדשה. ולכן, אחרי שיוצאים בעוצמה לנסיעה – צריך לחזור ולהתבונן בשינוי שעשינו, להפנים אותו, להכיל אותו, ולבסס אותו – על מנת שיהא בר קיימא. ואז להמשיך לנוסע לתחנה הבאה. זוהי המשמעות העמוקה של הציווי שקיבלו בני ישראל כשיצאו ממצרים – לחזור ולחנות לפני מקום הנקרא "פי החירות" – החירות האמיתית, היציבה, מגיעה רק כאשר האדם חוזר ומביט בשינוי שהחל לעשות, מפנים אותו, מכיל אותו ומבסס אותו כחלק מהמנגנון החדש של קשר גירוי – תגובה. רק כאשר האדם מסוגל להתבונן בתהליך שעבר, להתבונן במה שנהרס בתוכו בגבורה – ולא להזדעזע מההרס והחורבן אלא לראות שההרס הביא לבניה של משהו חדש – רק אז הוא מבסס את הבנין החדש ומאפשר לעצמו להמשיך בדרכו – בבחינת "ואחר כך – מגבירים".

לסיכום

המפתח לשינוי בחיים הוא לדעת שהשינוי הוא חלק מתנועה טבעית של הנפש שרוצה להגיע למקום יותר אמיתי. הדרך המחשבתית להתמודדות עם השינוי היא להבין שההריסה של המבנים הקיימים היא שלב הכרחי בבניה של בנין חדש, טוב יותר ואמיתי יותר, שיאפשר לאדם להיות יותר מסונכרן בחייו המעשיים עם הערכים העמוקים שלו. והדרך המעשית להתמודדות עם השינוי היא לעשות את הצעד הראשון בדרך, ואחרי שהתהליך התחיל, ויש תחושה של עצמה ושל היגש בתהליך - לעצור מדי פעם ולהתבונן בשינוי שקרה, ולנסות להכיל אותו ולהתבונן בו ובהשפעתו לטובה על החיים – ורק אז – להמשיך ולנסוע לשינוי הבא.

נסיעה טובה!

בעניין מניין שנותיהם של אדם הראשון וצאצאיו

בפרשה אנחנו מוצאים את מנין שנותיהם של אישים שונים, ובהם אדם הראשון וצאצאיו. מעניינת היא העובדה שישנן שתי צורות ספירה של שנות חייו של האדם. צורה אחת מונה את מניין שנותיו של האדם מהאחדות אל המאות (כן, מאות... הדורות הראשונים חיו הרבה שנים...) וצורה אחרת להיפך – מהמאות לאחדות.

אצל הרוב המכריע של האישים הנזכרים נמנות השנים מהאחדות למאות. למשל (בראשית פרק ה, כ) וַיִּהְיוּ כָּל יְמֵי יֶרֶד שְׁתַּיִם וְשִׁשִּׁים שָׁנָה וּתְשַׁע מֵאוֹת שָׁנָה וַיָּמֹת. לעומת צורת ספירה זו, קיימת צורה אחרת, המונה קודם את המאות, אחר כך את העשרות, ורק לבסוף את האחדות. צורה זו נזכרת בכל ספר בראשית רק אצל האישים הבאים: אדם הראשון, נוח, אברהם ושרה, ישמעאל, ויצחק. מעניינת היא העובדה שמיתתם של עשו ויעקב לא מוזכרת בתורה בכלל.

ה "משך חכמה", ר' מאיר שמחה כהן מדווינסק התייחס לשוני בין הצורות לגבי האישים הנזכרים בספר בראשית בפרק ה. הוא מציין את הגמרא במסכת יבמות הדורשת את מספר ימך אמלא – שאם זכה אדם – משלימים לו את כל ימיו שהיה אמור לחיות. ולפי זה מפרש המשך חכמה שכאשר אדם חי פחות מהשנים שהוקצבו לו, עקב חטאיו, צורת המנייה היא מהמאות לאחדות, וכאשר אדם חי את כל השנים שהוקצבו לו - צורת המנייה היא מהאחדות למאות. המשך חכמה מדמה את הדבר לנר (ואולי ניתן להוסיף: לפי הפסוק נר ה' נשמת אדם). הנר – לפי גודלו וכמות חומר הבעירה שבו יכול לדלוק זמן מסוים קצוב בלבד. לאחר שהנר מכלה את כל חומר הבעירה – הוא כבה. דרך אחרת בה הנר יכול להיכבות היא שמישהו בא ומכבה אותו למרות שעדיין יש חומר בעירה שיכול לאפשר את המשך בעירתו של הנר. אדם שחי את כל שנותיו הקצובות לו – דומה לנר שכבה כיון שאזל חומר הבעירה שבו, ומי שמת בחטאו, מת טרם זמנו, ולכן דומה לנר שבא מישהו וכיבה אותו.

לשונו של המשך חכמה מעט קשה להבנה, ומסביר הרב קופרמן את דברי המשך חכמה בכך שכאשר הנר דולק לפי כמות חומר הבעירה, הרי שהנר היה דולק ביום פלוני ובשעה פלונית ולא ניתן היה לנר להמשיך לדלוק אחרי אותה שעה, כי חומר הבעירה הספיק רק עד לאותה שעה, ולכן מקדימים את האחדות למאות, כדי להדגיש שזה הזמן המדויק שהוקצב לו. אבל כאשר הנר כובה על ידי גורם חיצוני – היה הנר ממשיך לדלוק ביחידה שמעל ליחידת הקצה אלמלא בא מישהו חיצוני וכיבה אותו, ולכן במצב הזה מונים מהמאות לאחדות להדגיש שהזמן שהוקצב היה יותר והנר כובה באמצע.

ולכן, אדם הראשון שונה בצורת המניין משאר האישים הנזכרים בפרק כיון שהוא מת בחטאו, ודומה לנר שכובה על ידי גורם חיצוני, ולכן בו מונים מהמאות לעשרות, אבל שאר האישים חיו בדיוק את אשר הוקצב להם, ולכן בהם מונים מהאחדות למאות.

הרב קופרמן מקשה על פירושו של המשך חכמה מאותו פרק בו מסופר על חנוך שמת קודם שהשלים את ימיו כמאמר הכתוב (בראשית פרק ה, פסוק כג-כד) וַיְהִי כָּל יְמֵי חֲנוֹךְ חָמֵשׁ וְשִׁשִּׁים שָׁנָה וּשְׁלֹשׁ מֵאוֹת שָׁנָה: (כד) וַיִּתְהַלֵּךְ חֲנוֹךְ אֶת הָאֱלֹהִים וְאֵינֶנּוּ כִּי לָקַח אֹתוֹ אֱלֹהִים, ומסבירים המפרשים שלשון מיוחדת זו באה לציין שחנוך לא חי את כל השנים שהוקצבו לו אלא מת קודם זמנו (וגם רואים שהפער בין שנות חייו לשנותיהם של אחרים שחיו בתקופתו היה משמעותי). ולכן קשה – מדוע נמנו שנותיו של חנוך מהאחדות אל המאות ולא להיפך לציין שמת קודם זמנו?

ייתכן שהמשך חכמה יתרץ את זה בכך שלא כתוב בחנוך וימות, ואכן נחלקו המפרשים אם בכלל מת או לא. רוב המפרשים כתבו בדרך זו או אחרת שחנוך מת, אבל מצאנו גם דעה שחנוך לא מת. לפירוש ה"חזקוני" (וגם רבנו בחיי בשם תרגום מדוקדק), הייתה כנראה גרסה אחרת של תרגום אונקלוס, מהגרסה המצויה בידנו, לפיה תרגם אונקלוס: ואיתוהי ארי לא אמית יתיה" כלומר שאונקלוס פירש ואיננו במשמעות שהקב"ה לא המית את חנוך אלא חנוך קיים ונמצא במקום כלשהו, וכפי שכתב החזקוני: "פי' והנהו עומד וקיים שהרי לא המית אותו הקב"ה ועתיד לבא עם אליהו בעת הגאולה".

לפי גרסה זו, אין קושיה על המשך חכמה כיון שחנוך (וגם יעקב אבינו) יצא מחוקי המשחק הרגילים לפיהם אדם חי ואחר כך מת – ואין להקשות ממקרה זה שהוא יוצא דופן.

אבל אם להתייחס לגרסת תרגום אונקלוס שלנו, לפיה חנוך הומת על ידי הקב"ה קודם ימיו, נמצא שצריך איזה הסבר אחר לסיבת השוני בין צורות המניין השונות, ולא להסתמך על הסברו של המשך חכמה כיון שאכן קשה מהמקרה של חנוך.

ונראה לי שניתן לבאר, על דרך הביאור (ולא על דרך הפירוש) שאותם אילו שנזכר בהם מנין שנותיהם מהמאות אל האחדות היו אנשי חזון, אנשים שלא עשו את המצוות כמצווה ועוד מצווה ללא בסיס וללא רקע רחב יותר שממנו יוצאת חובת קיום המצוות. ולכן, בחנוך שנזכר מנין שנותיו מהאחדות למאות – התהלך את האלוקים אך ללא חזון וללא בסיס מוצק, ולכן אומר רש"י צדיק היה וקל להרשיע ולכן לקחו ה' טרם ימיו. אך אדם הראשון היה בעל חזון, שהרי דיבר עם ה' וכן כל האבות שהיו נביאים ואנשי חזון – ובהם – מודגש מהמאות אל האחדות לומר שהם באו אל הפרטים הקטנים של המצוות מתוך חזון ואז גם אם נפלו בחטא כזה או אחר – לא היה בכך כדי לטשטש ולערער את מעמדם ואת עוצמתם הרוחנית.