מעלת מיתה וקבורה בארץ ישראל

טבת התשנ"ט

א. נושא הקבורה בארץ ישראל הוא נושא דומיננטי מאד בפרשת ויחי, ובא לידי ביטוי ברצונם של יעקב ויוסף להיקבר בארץ ישראל. אולם ההקשרים שבהם מופיע נושא זה מחייבים עיון בשאלה האם הרצון להיקבר בארץ נובע ממעלת א"י, או מסיבות מיוחדות שנגעו למעמדם של יעקב ויוסף במצרים וכיוצב"ז. מעבר לכך יש להבין מהו העניין הגדול להיקבר בארץ ישראל.

ב . והנה בפתיחת הפרשה, קורא יעקב ליוסף ומשביע אותו שלא יקבור אותו במצרים:

"ויקרבו ימי ישראל למות ויקרא לבנו ליוסף ויאמר לו אם נא מצאתי חן בעיניך שים נא ידך תחת ירכי ועשית עמדי חסד ואמת אל נא תקברני במצרים: ושכבתי עם אבתי ונשאתני ממצרים וקברתני בקבורתם ויאמר אנכי אעשה כדברך: ויאמר השבעה לי וישבע לו וישתחו ישראל על ראש המִּטה" [1]

נזכרו כאן למעשה שני אלמנטים: האחד הוא רצונו של יעקב שלא להיקבר במצרים. השני הוא הרצון (החיובי) להיקבר במערת המכפלה עם שאר האבות. אך ברור שיעקב ממקד את בקשתו ברצון השלילי, והוא מעוניין שלא להיקבר במצרים והוא חוזר ומדגיש

פעמיים: "אל נא תקבריני במצרים" ו "ונשאתני ממצרים". ורק לבסוף "וקברתני בקבורתם". אגב, הביטוי "ושכבתי עם אבותי" הוא כינוי למיתה ללא כל קשר למיקום גיאוגרפי כלשהו, כפי שמציינים כמה פרשנים על אתר.

ג . מעניינת היא הדינמיקה המתחוללת ביחס לעניין השבועה. יעקב מבקש מיוסף "שים נא ידך תחת ירכי". האם יוסף נענה לבקשה זו ונשבע בדרך בה ביקש יעקב? התשובה אינה ברורה דיו, שהרי כל שכתוב הוא "ויאמר אנכי אעשה כדברך". יעקב לא ראה בתגובתו של יוסף היענות מספקת לבקשתו והמשיך להפציר בו : "ויאמר השבעה לי". התרגום הירושלמי שם לב לדינמיקה זו וכתב שיוסף לא שם את ידו תחת ירך יעקב מפאת כבודו של יעקב. לרד"ק שיטה אחרת כאן. הרי יש לשים לב לכך שאין זו הפעם הראשונה בה מוזכר סגנון שבועה זה "שים נא ידך תחת ירכי". אברהם אבינו השתמש בו כאשר השביע את אליעזר שלא ייקח אישה ליצחק מבנות כנען:

"ויאמר אברהם אל עבדו זקן ביתו המשל בכל אשר לו שים נא ידך תחת ירכי…וישם העבד את ידו תחת ירך אברהם אדניו וישבע לו על הדבר הזה" [2]

ד . והנה, במקרה של אברהם התורה טורחת לציין במפורש שאליעזר אכן שם את ידו תחת ירך אברהם ונשבע לו כפי שאברהם ביקשו, אבל במקרה של יעקב ויוסף אין ציון כזה, וגם כאשר הכתוב מספר שיוסף נשבע לבסוף, אין אזכור מפורש לכך שאכן יוסף שם את ידו תחת ירך יעקב. ואם כן, לכאורה אין בהסברו של הירושלמי די, כדי להסביר את שהתרחש בין יעקב ליוסף.

ה. על מנת להבין זאת, יש להבין מה מקומה של פעולת שימת היד תחת הירך בשבועה. יש מהראשונים שהסבירו עניין זה מכוח דיני שבועה הפורמליים, לפיהם הנשבע צריך ליטול בידו חפץ של מצווה, אך רד"ק דוחה הסבר זה ומציע הסבר אחר:

"שים נא ידך תחת ירכי – אמרו כי מנהג היה באותם הימים לאדם שמְצוה אחר, שמשים ידו תחת ירכו לקיים הדבר. כי כמו שהיד ברשותו תחת ירכו, כן יהיה הוא ברשותו לקיים הדבר, והיה מנהג זה חזק ביניהם לקיים כל דבר כמו ברית שכורת אדם עם חברו. וכן אמר יעקב אבינו ליוסף בנו – כשרצה לצוותו על קבורתו שם נא ידך תחת ירכי. ויש מפרשים שהשביעו במצות מילה, ואם כן, היה לו לומר ואשביעך במצווה זו. והוא אמר :"ואשביעך באלוקי השמים". [2]

יעקב מבקש אפוא לפי הרד"ק שבועה חזקה ברמה של כריתת ברית והכנסת יוסף למצב של שעבוד לכך שלא יקבור את יעקב במצרים. יש בכך כדי להעיד על רמת החשיבות שהקנה יעקב אבינו לנושא. אבל יוסף אינו שש להיענות לבקשה. אם היה הדבר מהטעם של הירושלמי, הרי לכאורה יעקב מחל על כבודו בעצם בקשתו, ואף אם נתעלם לגמרי מהטעם של הירושלמי, ישנן לפחות שלוש סיבות, ע"פ שפוטו של מקרא, שדחפו את יוסף להתחמק מהתחייבות ברמה הגבוהה אותה ביקש יעקב:

(א) המתיחות בין יוסף ליעקב על רקע קבורת רחל בדרך בית לחם – כפי שהכתוב מעיד שיעקב התייחס לכך מאוחר יותר. (ב) כפי שכתב הגרי"ד [9] יעקב ויוסף היו דמויות ממלכתיות במצרים. יוסף עצמו היה מלך במצרים, ולא היה לו נוח לבצע אקט המעיד על זיקתו לארץ ישראל בתקופה ההיא. אולי עדיף היה מבחינת יוסף שעצמות יעקב יועלו עם בני ישראל בעת גאולתם – כפי שתכנן יוסף שייעשה בעצמותיו שלו. (ג) בכל מקרה לא היה יכול יוסף לבצע את בקשת יעקב ללא רשות מפרעה, ולכן העדיף יוסף התחייבות ברמה נמוכה, למקרה שלא תינתן לו הרשות מפרעה.

לכן, יוסף מנסה לצמצם את רמת החיוב ע"י ניסיון ראשון להתחייבות סתמית ואחר הפצרת יעקב ע"י שבועה ברמה רגילה ולא ברמת "שים נא ידך תחת ירכי".

ו. הפרשה השלישית בה מזכיר יעקב את בקשתו היא בעת כינוס בניו וצוואתו לכלל בני ישראל:

"ויקרא יעקב אל בניו ויאמר האספו ואגידה לכם את אשר יקרא אתכם באחרית הימים…ויצו אותם ויאמר אליהם אני נאסף אל עמי קברו אתי אל המערה אשר בשדה עפרון החתי. במערה אשר בשדה המכפלה אשר על פני ממרא בארץ כנען אשר קנה אברהם את השדה מאת עפרון החיתי לאחוזת קבר. שמה קברו את אברהם ואת שרה אשתו. שמה קברו את יצחק ואת רבקה אשתו ושמה קברתי את לאה. מקנה השדה והמערה אשר בו מאת בני חת" [4]

והנה כאן חסר האלמנט של הרצון שלא להיקבר במצרים ומופיע רק האלמנט של הרצון להיקבר בארץ, במערת המכפלה. שוב יש לשים לב שעניין ארץ כנען כאן טפל והמרכז הוא מעלת המערה והרצון להיקבר דווקא במערת המכפלה.

ז . ויש לחקור בדבר היחס שבין הפרשה הראשונה לפרשה השלישית. האם רצונו של יעקב שלא להיקבר במצרים נובע מרצונו להיקבר במערת המכפלה, ויש לפנינו פרשה אחת שמגמתה מתחילתה ועד סופה היא להגיע לקבורה במערכת המכפלה, או שיש לפנינו שתי פרשיות שונות. פרשת "אל נא תקברני במצרים" העומדת בפני עצמה ופרשת המערה העומדת בפני עצמה?

ח . המפתח לתשובה טמון ומוסתר בפרשה האמצעית של פגישת יעקב ובניו ואנחנו נגלה שם ששתי הגישות שהוזכרו בדבר היחס בין הפרשות קיימות. ולמעשה יש ויכוח אם הפרשה האמצעית בכלל נוגעת לעניין. נושאה של הפרשה אינו קשור במפורש לעניין קבורת יעקב, אלא מתייחס למעמד של אפרים ומנשה. ואגב כך מזכיר יעקב את קבורת רחל בדרך בית לחם:

ואני בבאי מפדן ארם מתה עלי רחל בארץ כנען בדרך בעוד כברת ארץ לבא אפרתה ואקברה שם בדרך אפרת בוא בית לחם" [3]

ט . וכמובן שיש להבין מה עניין קבורת רחל קשור למעמד של אפרים ומנשה. אולי התשובה הקולעת היותר לפשט הדברים מצויה בדברי הספורנו:

"וכל כך גברה עלי טרדתי ואבלי שלא עצרתי כוח להוליכה לבית קברות בית לחם ואין ספק כי מאז היה לבי חלל בקרבי ולא שלט עוד בי יצר הרע להתלכלך בחטא ולא נשאר בי כוח להוליד בנים" [5]

יעקב עומד לצרף את אפרים ומנשה כי הקב"ה אמר לו שֶיַפְרֵהוּ ולכאורה כל שקרה מאז הוא כדברי רס"ג:

"ואני בבואי: אבל אני בבואי היא בית לחם: ולא נולד לי כלום אחר כך" [6]

כלומר אזכור קבורת רחל נוגע לסיבה בגינה נקבע מעמדם של אפרים ומנשה כבניו של יעקב, וזאת, כי יעקב הבין שהברכה שקיבל רומזת לכך שבניו של יוסף יחשבו כַּפְּרִיַה והרבייה, שהבטיח לו הקב"ה כלומר, יחשבו לבניו ולא כנכדיו. אין אפוא לשיטת הספורנו, הצועד בעקבות רס"ג, כל קשר בין הפרשה הזו לעניינינו.

י . אולם רש"י והרמב"ן מבארים אחרת, ואע"פ שיש ביניהם חילוק בפרטים, שניהם מסכימים שאזכור קבורת רחל בפרשה זו קשור בקשר הדוק ביותר לנושא קבורת יעקב.

יא . רש"י מביא את דברי המדרש:

"ואקברה שם: ולא הולכתיה אפילו לבית לחם להכניסה לארץ וידעתי שיש בלבך עלי, אבל דע שעל פי הדיבור קברתיה שם, שתהא לעזרה לבניה…" [6]

יב . הרמב"ן תקף את שיטת רש"י:

"ולא ידעתי מהו, וכי בחו"ל נקברה חס ושלום? שהרי בארץ מתה ושם נקברה כמו שנאמר כאן בפרשה "מתה עלי רחל בארץ כנען" [6]

ולרמב"ן עצמו שיטה אחרת:

"ועל דרך הפשט גם כן אמר לו כן, כמתנצל שלא יחר ליוסף בראות חפצו בקבורת המערה על שלא קבר אמו שם, וכאשר קבר שם את לאה, ולכך אמר לו כי מתה בארץ כנען ולא נקברה בחוץ לארץ כאשר תהיה קבורת מצרים ליעקב, ומתה בדרך פתאום ולא יכול לקברה שם (במערה) כי איך יעזוב את בניו ואת מקנהו בדרך וילך מהרה עמה למערת המכפלה" [6]

יג . והנה, הרקע לדברי רש"י ולדברי רמב"ן הוזכר ע"י שניהם:

רש"י: "ואני בבואי: ואף על פי שאני מטריח עליך להוליכני להקבר בארץ כנען, ולא עשיתי כך לאמך…"

רמב"ן: "כמתנצל שלא יחר ליוסף בראות חפצו בקבורת המערה על שלא קבר אמו שם" [6]

נסביר את השיטות:

שיטת רש"י

יד . לשיטת רש"י, רחל מתה בחו"ל ונקברה בחו"ל (למרות ניסיונו של השפ"ח לקרב את שי' רש"י לשי' הרמב"ן – ברור שהרמב"ן הבין שלרש"י רחל מתה בחו"ל ונקברה בחו"ל). לשיטת רש"י, פשוט הדבר, שיעקב היה טורח לקבור את רחל בארץ, כיון שיש חשיבות ומעלה יתירה בכך, והטורח לא היה מעכב אותו מלקברה בארץ, שהרי העיקר חסר מן הספר ואין להפסיד את סגולות הקבורה בארץ מחמת סיבה קלה כמו טורח הדרך. ולכן רק גורם חזק וסיבה חזקה כמו נבואה מפורשת "עפ"י הדיבור" – היא שמנעה מיעקב לקבור את רחל בארץ.

שיטת הרמב"ן

טו . לפי הרמב"ן רחל מתה בארץ וגם נקברה בארץ. רחל זכתה אפוא, לשתי הסגולות המרכזיות (א) למות בארץ. (ב) להיקבר בה. ולכן די בסיבה קלה כטורח הדרך כדי לנמק מדוע לא קבר יעקב את רחל במערת המכפלה. אבל המקרה של יעקב עצמו גרוע יותר, שהרי (א) הוא כבר ודאי יודע שימות בארץ מצרים ואת הסגולה של "יציאת נשמה" בארץ ישראל כבר הפסיד. (ב) אם יוסף לא יתאמץ לקבור את יעקב בארץ – אזי גם את הסגולה של קבורת ארץ ישראל יפסיד.

טז . ולכן יש הצדקה להטריח את יוסף להעניק ליעקב לפחות את הסגולה השניה ויעקס, בדבריו אלו על פרשת קבורת רחל, מנסה לשכנע את יוסף, כי אין ליוסף כל סיבה להקפיד עליו (על יעקב), שהרי רחל זכתה בעצם לכל הסגולות החשובות בנושא מיתה וקבורה – סגולות, שחלקן נמנע מיעקב עצמו, ומצבו של יעקב לא יגיע למצבה הרם של רחל כי סגולה אחת כבר ודאי הפסיד (יציאת נשמה בארץ ישראל).

יז . לסיכום שיטות רש"י והרמב"ן

	מיתת רחל וקבורתה	התנצלותו של יעקב היא על כך ש…	צידוק לקבורת רחל בדרך
רש"י	חו"ל	לא קבר את רחל בארץ ורחל הפסידה את כל הסגולות	ע"פ הדיבור סיבה חזקה
רמב"ן	א"י	לא קבר את רחל במערת המכפלה רחל זכתה בכל הסגולות העיקריות	טורח הדרך סיבה קלה

המשותף לשתי השיטות הוא שיעקב הזכיר את נושא קבורת רחל לא רק כדי להסביר את מעמדם של אפרים ומנשה, אלא בעיקר כדי לרצות את יוסף לקיים את התחייבותו, ולהסיר את משקעי העבר. על רקע הדינמיקה שהזכרנו ביחס להתחמקות יוסף משבועה חזקה, מתיישב הסבר זה עם פשוטו של מקרא.

שיטת ראב"ע

יח . כתב הראב"ע:

"ואני בבואי: ולא יכולתי להוליכה לקברה במערה…"

האבן עזרא סבור שיש לפנינו רק פרשה אחת לכל אורך הדרך. כאשר יעקב מבקש מיוסף אל נא תקברני במצרים, וכאשר הוא מזכיר את עניין קבורת רחל, ובפרשה השלישית של צוות יעקב - הכל "חלום אחד הוא" ועניין אחד, ויש רק סגולה אחת בכל הפרשה והיא סגולת מערת המכפלה. ואין ללמוד מכאן על קיומה של סגולה כלשהי למות או להקבר בארץ.

יט . אבל לשיטת רש"י והרמב"ן למדנו כאן שיש עניין מיוחד (א) במיתה בארץ ישראל (ב) בקבורה בארץ ישראל. וסגולת המערה עליה מדבר יעקב בפרשה השלישית היא טפלה ביחס לסגולות המיתה והקבורה ויכולה להתבטל מסיבה קלה כטורח הדרך. ולכן יש למעשה נתק בין הפרשה הראשונה והשניה שעיקרן הוא ברצון יעקב להיקבר בארץ ולזכות לפחות באחת מהסגולות המרכזיות הקשורות לארץ ישראל עצמה, לבין הפרשה השלישית העוסקת ברצונו של יעקב להיקבר במערת המכפלה, בה סגולת המערה היא הנושא, והיא מהווה נושא נפרד מקדושת ארץ ישראל וסגולותיהּ. וכל עניין עומד בפני עצמו. דברי הריצוי של יעקב כלפי יוסף – יסודם בכך שיעקב מבקש את סגולת הקבורה בארץ שהיא נפרדת מסגולת הקבורה במערה.

כ . לכן, לשיטת רש"י והרמב"ן, למרות הפיצול בפרטים שביניהן, יש להפריד את עניין המערה מעניין הקבורה בארץ. יעקב עושה אבחנה בין הסגולה העיקרית של מיתה וקבורה בארץ לבין הסגולה הטפלה של קבורה במערת המכפלה. כמו כן, נבחנים הדברים במישור הפרט לעומת מישור הכלל: יש הבחנה בין מה שנוגע ליעקב כפרט, מעלת מיתתו וקבורתו בא"י (שם סגולת המערה טפלה) לבין יעקב כמייצג של כלל ישראל – המבקש להיקבר במערה כדי להכריע את הויכוח שבין שושלתו לשושלת עשיו, כפי שמסביר הרמב"ן בפרשה השלישית – עיין היטב בדבריו שם שמאריך לתאר את המאבקים על דרך האגדה. ובמישור הזה חשוב ליעקב לא פחות, להיקבר במערה. אך הוא עושה זאת במעמד כל בניו כי רק מההיבט הלאומי הבא לידי ביטוי במעמד כל שבטי ישראל, ממשיכי השושלת, יש חשיבות מרכזית לקבורה במערה.

השיטות בתלמוד

נסקור בקצרה ממש, כמה מהשיטות במסכת כתובות ונתייחס אליהן ללא התעמקות רבה הנחוצה להבנת הסוגיה כדבעי. המבקש להבין הסוגיה על בוריה ולהעמיק בנושא סגולת ארץ ישראל במהלך הדורות ע"פ סוגיה זו וסוגיות נוספות, מוזמן לעיין בשיעורו המאלף של מו"ר הגרש"ן נחם שליט"א, למסכת גטין. השיטות מופיעות בשלהי מסכת כתובות

1. רב ענן – "כל הקבור בא"י כאילו קבור תחת המזבח, כתיב הכא מזבח אדמה תעשה לי וכתיב התם וכפר אדמתו עמו"

2. ר' אלעזר: א) עולא היה רגיל לנסוע מבבל לארץ ישראל אך יצאה נשמתו בבבל. קרא עליו ר' אלעזר "אנת עולא על אדמה טמאה תמות" (?) אמרו לו "ארונו בא" (לקבורה בא"י) , אמר להם אינו דומה קולטתו מחיים לקולטתו לאחר מיתה". ועוד שם לשיטת ר' אלעזר "מתים שבחו"ל אינם חיים"

3. רבה ורב יוסף – כשרים שבשאר ארצות בבל קולטתן. כשרים שבבבל – א"י קולטתן.

4. קרנא ור' חנינא –יעקב ויוסף בקשו להיקבר בארץ כי חששו שלא יזכו לגלגול מחילות על אף היותם צדיקים גמורים.

לשיטת רב ענן הסגולה שבא"י היא עניין של האדמה ויש באדמת ארץ ישראל קדושה מיוחדת שהיא הסיבה לכפרה על הקבורים בה. שיטת ר' אלעזר קרובה ביותר לשיטת רב ענן שכן לדעתו א) יש עניין של יציאת נשמה דוקא בא"י. ב) אינו דומה קולטתו מחיים לקולטתו לאחר מיתה – הסגולות קשורות זו בזו ואיכות הסגולה של הקבורה בארץ תלויה ביציאת נשמה בארץ. ג) מתים שבחו"ל אינם חיים – ולא יעזרו כל הקדושות והזכויות האחרות הקיימות לשיטת רבה ורב יוסף.

לעומתם שי' רבה ורב יוסף טוענים שהאדמה היא סימן למקום עם זכויות אבל לא סיבה. ולכן כשרים שבשאר ארצות בבל קולטתן וכפי שהסביר רש"י :"שיש שם זכות תורה". ואף שיש עדיפות להיקבר בארץ (כשרים שבבבל א"י קולטתן) מ"מ לעניין הכפרה גם זכות התורה שבמרכז הרוחני של בבל תועיל. ולכן, מפני הטורח אין עניין להטריח יתר על המידה את הכשרים שבשאר ארצות "הרחוקים מארץ ישראל וקרובים לבבל" (רש"י שם) כי את העיקר ישיגו ע"י זכות התורה שבבבל. אבל לכשרים שבבבל, לא היה טורח גדול להקבר בארץ , כיון ששני המרכזים (בבל וא"י) עמדו בקשרים רצופים בגלל תנועת תלמידי החכמים בין מרכזי התורה – ובהיעדר מניעה של טורח יש עניין להוסיף בסגולות ככל שניתן.

ויש מקום לבחון את שיטת רבה ורב יוסף לאור העובדה שעם ירידת יעקב למצרים – גלה כל המרכז הרוחני למצרים ולא נשאר בארץ ישראל כל מרכז רוחני. וכיון שלמדנו מדברי רש"י ורמב"ן בפרשה, שהעלאת יעקב לקבורה בארץ הייתה כרוכה בטרחה מצדו של יוסף, היה לכאורה יכול הסתפק יעקב בזכות שנבעה מכך שהייתה במצרים באותה תקופה "זכות תורה".

הפיל פור הוא הגורל

הפיל פור הוא הגורל

לפרשת זכור

זיכוני חברי לשאת את דבר התורה בפני כלל הישיבה בהיכל בית המדרש בישיבת שעלבים בערב שבת זכור בהיותינו בשיעור ד', וזכיתי לחדש את הדברים הבאים ברוב עם:

מחלוקות רבות בין בית שמאי ובית הלל, ניתנות להסבר על פי הבדל מרכזי בהקשפת העולם של שני בתי הוראה אילו. הרב זוין זצ"ל, במאמרו: "להסבר מחלוקות בית שמאי ובית הלל" כתב, שבית שמאי מתייחסים בדרך כלל למצב כפי שהוא בכח, בפוטנציאל, ולעומתם בית הלל מתייחסים למצב כפי שהוא בפועל, במציאות של המקרה המסוים. את דבריו מבסס הרב זוין זצ"ל בעיקר על הסברו של הגר"א למחלוקתם של בית שמאי ובית הלל, בעניין ברכת המאור בהבדלה.

המשנה במסכת ברכות מביאה מחלוקת ביחס לברכת המאור בהבדלה: בית שמאי אומרים שנוסח הברכה הוא: "שברא מאור האש" ואילו בית הלל אומרים שנוסח הברכה הוא: "בורא מאורי האש" כפי שאנו נוהגים הלכה למעשה. בגמרא בברכות אמרו: "בברא ובורא כולי עלמא לא פליגי, כי פליגי במאור ומאורי, דב"ש סברי חדא נהואר איכא בנורא, ובית הלל סברי טובא נהורא איכא בנורא. תניא נמי הכי: אמרו להם בית הלל לבית שמאי הרבה מאורות יש באור".

והקשה הגר"א בביאורו למשנה זו: וכי מחלוקת במציאות לפנינו? הלא כל מיש מתבונן באש רואה שיש בה כמה גוונים? מתרץ הגר"א שב"ש וב"ה נחלקו על הברכה ולא על המציאות. מחלוקתם של בית שמאי ובית הלל הנה האם מברכים על יסוד האש הכללי בעולם, על כך שהקב"ה ברא יסוד של אש בעולם, או שמא מברכים על האש שהדלקנו בפועל, לצורך ההבדלה בין קדש לחול.

ומכאן להסבר הגמרא: בברא ובורא כולי עלמא לא פליגי, כי מצד עצם הבריאה שתי הלשונות נכונות – הקב"ה ברא יסוד של אש בעולם, גם מבלי שיש לפנינו אש בפועל, והקב"ה גם ברא אש שדולקת בפועל. כי פליגי - במאור ומאורי – היינו על איזה אספקט של האש מברכים את הקב"ה: בית שמאי סברי חדא נהורא איכא בנורא – כלומר שמברכים על יסוד האש שברא הקב"ה בעולם, מצד יסוד האש. ומצד העניין של אש – אין בה חילוקי גוונים, שהרי מד'ובר על המושג המופשט של יסוד האש בעולם, גם מבלי שיש אש בפועל, ומצד זה אין חילוקי גוונים באש. בית הלל סברי טובא נהורא איכא בנורא – כלומר שמברכים על האש שהדלקנו בפועל עתה, ובאש הדולקת ממש בפועל – לית מאן דפליג שישנם צבעים שונים: יש גוון כחול, יש גוון אדום, ויש גוון צהוב – טובא נהורא איכא בנורא הדולקת בפועל ממש. הרי, שבית שמאי מתייחסים לעולם שבכח, ובית הלל לעולם שבפועל.

דוגמא נוספת אותה מביא הרב זווין כראייה לשיטתו הנה שרוב מחלקותיהם של בית שמאי ובית הלל עוסקות בגזירות. בית שמאי הם לרוב הגוזרים, ובית הלל אינם גוזרים, או מצמצמים את היקף הגזירה. בית שמאי גוזרים כי למרות שהפעולה הנידונה מותרת מצד עצמה, מכל מקום, כיון שבכוחה של פעולה להוביל לפעולה אחרת שהיא אסורה – הרי שהפעולה המותרת אסורה כיון שהיא טומנת בחובה פוטנציאל של איסור. אך בית הלל, אינם גוזרים כיון שהם אינם נוטים לייחס חשיבות למצב כפי שהוא בכוח, בפוטנציאל, וכיון שהפעולה עצמה הנה פעולת היתר – אין לאסור אותה רק בגין העובדה שהיא טומנת בחובה פוטנציאל לפעולת איסור.

אולם דומה, שהיחס בין ההסתכלות שבכח להסתכלות שבפועל, הבאה לידי ביטוי בגופי הלכות, יש לה גם עמקות רעיונית ושרשית הרבה יותר.

מפורסמת היא הגמרא במסכת נדה, (ל.) בה דרש רבי שמלאי: "דרש רבי שמלאי: למה הולד דומה במעי אמו? לפנקס שמקופל… ונר דלוק לו על ראשו, וצופה ומביט מסוף העולם ועד סופו, ומלמדין אותו כל התורה כולה… כיון שבא לאוויר העולם, בא מלאך וסוטרו על פיו ומשכחו כל התורה כולה".

למקרא הדברים מתבקשת השאלה: אם כשיוצא הולד לאוויר העולם, משכחים ממנו את כל התורה כולה, אותה למד במעי אמו, אם כן, לשם מה למדוהו את כל התורה מלכתחילה?

הרב קוק מתייחס לשאלה זו (בסידורו "עולת ראיה"), ועל פי דבריו שם, נראה לענ"ד להסביר את המאמר של רבי שמלאי באופן הבא: חז"ל עומדים כאן על ההבדל ועל המתיחות הקיימת בין העולם שבחכ (פוטנציאל) לעולם שבפועל. התינוק, כשהוא במעי אימו, במצב עוברי, אינו פועל שום פעולה בפועל, בעולם המעשה. הוא כולו נמצא במצב פוטנציאלי, בכח. ובמצב הזה, יושב הוא במעי אמו. צופה הוא על כל העולם כולו – וברור שאין כאן צפיה פיסית שהרי אין בן אנוש מסוגל לצפות בעולם מסופו ועד סופו (גם מה שניתן לראות מהחלל הנו תמונה חלקית בלבד!!!). ועל כן יש כאן צפייה רעיונית, מופשטת. ומלמדין אותו את כל התורה כולה, המדריכה את האדם כיצד להתנהג באותו עולם עליו משקיף הולד המצוי במעי אמו. התורה מלמדת את האדם כיצד להתייחס לכל תופעה בעולם, לכל מציאות שהיא, ולפיכך התינוק צופה בכל התופעות, בכל העולם מסופו ועד סופו, ולומד מהתורה כיצד עליו להתייחס לכל התופעות עליהן הוא צופה ומשקיף. כיון שבא לאוויר העולם – באותה נקודה שבה נפגשים לראשונה העולם שבכח עם העולם שבפועל, בא מלאך וסוטרו על פיו, ומשכחו את כל שלמד, וכביכול אומר לו: דע לך אתה הרך הנודל, שנתון בך צלם אלקים שירד עכשיו לעולם העשייה, לעולם שבפועל. דע לך, שבך- נמצאת כבר בכח, בפוטנציאל, כל התכנית האלוקית המדריכה את האדם לגלות את מציאות הקב"ה בעולם. בך כבר נמצא גם תפקידך האישי הייחודי בפרט – הלא היא הדרך המיוחדת בה אתה ורק אתה תגלה את מציאות ה' בעולם באופן הייחודי לך. אבל זכור – התורה נמצאת בכך כעת רק בכח. תפקידך המתחיל עתה, הוא לצעוד בדרכי החיים, ולגלות בפועל את אותה תורה שכבר מצויה בך בכח. בהתנהגותך, בהנהגותיך, בהכרתך את בוראך בכל תופעה אותה תפגוש במציאות המשתנה של העולם שבפועל, אתה תגלה את אותה תורה שלימדו אותך בהיותך במעי אמך, ותוציא את אותה תורה מהכח אל הפועל. כל שנה ביום ההולדת שלך, אתה תיזכר באותה נקודת זמן, בה נפגשו לראשונה העולם שבכח עם העולם שבפועל, ואז תעצור ותשאל את עצמך מתוך חשבון נפש פנימי – עד כמה מממש אני בפועל את אותה תורה המצויה בי בכח? עד כמה אני נאמן לאותה אמת פנימית המוטבעת בי עוד בטרם צאתי לאויר העולם? עד כמה מוציא אני לפועל את אשר בי בכח?!

על פי הדברים הללו, נראה לענ"ד להבין את מאמר חז"ל ביחס להפלת הפור על ידי המן:

הגמרא במסכת מגילה דורשת על הפסוק: "הפיל פור הוא הגורל לפני המן: תנא, כיון שנפל פור בחודש אדר שמח (המן) שמחה גדולה, אמר: נפל לי פור בחודש שמת בו משה. (ואומר התנא: ) ולא היה יודע שבשבעה באדר מת ובשבעה באדר נולד".

המן הפיל פור הוא הגורל, ואותו גורל נופל לו בחודש שבו מת מושיען של ישראל, משה רבנו. המן שמח על כך שמחה גדולה, כי הוא ראה במיתתו של משה הפסק לאותו הכוח שפעל את ישועתן של ישראל, ואין לכאורה רגע יותר מוצלח לחולל חלילה את מפלתם של ישראל. ויש להבין, כיצד אותו פרט שלא ידע המן – שבאותו יום גם נולד משה, היה מפר את שמחתו? לכאורה, גם אם באותו יום נולד, הרי מה שחשוב הוא שבסופו של דבר באותו יום מת, ואז פסק אותו כוח שייחס המן למשה רבנו, וא"כ החשבון של המן היה צריך לשמח אותו גם אם היה יודע שבאותו יום נולד?

נראה לענ"ד שבהסתכלות שטחית וחיצונית, נדמה כי המוות גודע ומפסיק את תהליך החיים. כל עוד אדם חי, הרי הוא פועל ויוצר בעולם, והמוות מונע ממנו להמשיך בפעולתו. מתוך הסתכלות זו – אין דבר נורא יותר ממותו של אדם דווקא ביום ההולדת שלו. דווקא בתאריך בו החל את פעולתו בעולם – נגדעת פעילות זו באיבה.

אבל חז"ל מלמדים אותנו שמיתתו של משה נשאה אופי אחר לגמרי, כדברי הגמרא בשלהי מסכת סוטה: "ויאמר אליהם בן מאה ועשרים שנה אנכי היום, שאין ת"ל "היום"? אלא היום מלאו ימי ושנותי. ללמדך שהקב"ה משלים שנותיהם של צדיקים מיום ליום ומחדש לחדש דכתיב: 'את מספר ימיך אמלא'".

וממשיכה שם הגמרא: "'לא אוכל עוד לצאת ולבא' – מאי לצאת ולבא? … אמר רבי שמואל בר נחמני אמר רבי יונתן: לצאת ולבא בדברי תורה. מלמד שנסתתמו ממנו שערי חכמה".

ביום מיתתו אומר משה רבינו לעם ישראל: לא אוכל עוד לצאת ולבא. כח החיים נוצר וניזון מאותה מתיחות שישנה אצל האדם בין מה שקיים אצלו בכוח, בפוטנציאל, לבין הרמה בה הוא מגלה את אותו פוטנציאל בעולם המעשה, ומוציא אותו לפועל. הפער שבין שתי הרמות יוצר את כח החיים המדרבן את האדם ללכת אל הגילוי הבא, לבטא בפועל עד כמה שאפשר, בצורה יותר מלאה ויותר שלמה את אשר בו בכח. ביום מיתתו אומר משה רבינו לעם ישראל: לא אוכל עוד לצאת ולבא. כח החיים שלי אינו קיים עוד, כיון שהרמות אצלי הן כבר שוות. אצלי נשלם הגילוי של כל מה שהיה בי בכח, וניתן היה לגלות בפועל. לכן אין אצלי עוד מתיחות בין עולם שבפועל לעולם שבכח, שתיצור כח חיים שידרבן להשלמה ולגילוי נוסף בעולם הזה, כי את כל מה שניתן לגלות כבר גיליתי, כבר הוצאתי לפועל. כל הגילוי כבר נשלם.

ולכן נראה לעניות דעתי לחדש שכשהכל נשלם, כאשר כל אותם יסודות שהכניס הקב"ה באותה נשמה ודרש ממנה לגלות בפועל בעולם יוצאים לפועל, הרי שהם הופכים ליסוד קבוע במציאות עצמה, ומקבלים חיי נצח. אותו פן, אותה זווית, אותו גילוי ה' שיש לכל יהודי בצורה ייחודית לו – כאשר הוא נשלם ומקבל את ביטויו המלא, אז נקבע גלוי זה בעולם כיסוד של קבע, והופך לחלק בלתי נפרד מהגדרת המציאות עצמה, עד שאותו יסוד כבר אינו תלוי עוד בחייו הפרטיים של מי שהביא לגילויו בעולם. אותו יסוד אינו תלוי עוד בחיים הפרטיים של מי ששיימש ככלי לגילויו אלא הוא הופך לחלק מהגדרת המציאות עצמה. העולם הולך ומשתכלל בזכות אותם יסודות שהולכים ונשלמים ונקבעים בו כחלק מהגדרתו.

על כן, אין מות הצדיקים מבטא חולשה וכליון של כוחם, אלא קיבוע של אותו כוח במציאות כחלק מהגדרתה, והקניית מעמד נצחי לאותו כוח. שמו של משה ופעולתו, מושיען של ישראל בגלות מצרים ובמדבר, קיבל ביום מיתתו מקום של נצח בהוויה. אין כאן הפסקה וכליון של הכח הפועל את ישועתן של ישראל אלא דווקא אז נקבע אותו כוח כיסוד של נצח, כחלק מהגדרת ההוויה. אצל הצדיק – אין עובדת מיתתו עומדת בסתירה לכך שבאותו יום נולד, אלא את מספר ימיך אמלא דווקא: אותו הגילוי שהחל בנקודת המפגש הראשונה בין עולם שבכח לעולם שבפועל, בא לידי שיאו באותה נקודת זמן ממש - בבחינת השלמה. כך, במהלך הדורות, קובעים הצדיקים יסודות המביאים לגילוי ה' במציאות, והמציאות הולכת ומתקדמת לקראת היותה מגלה כולה את מציאות ה' – כולו אומר כבוד.

המן לא ידע שבאותו יום גם נולד. אם היה יודע, אולי הפרדוקס של מיתת צדיק ביום הולדתו הייתה מגלה את עיניו ומראה לו את סוד המציאות. אבל הפור אותו הפיל, בירר את סוד מיתת הצדיקים, שמספר ימיהם המלא קובע את היסודות אותם גילו בעולם, כיסודות של נצח שאינם תלויים עוד בחייהם הפרטיים. אבל המן לא ידע את זאת, הוא לא התחבר לתובנה הזאת.

אותה מתיחות, הקיימת אצל כל אדם בין מה שקיים בכח למה שקיים בפועל, קיימת גם במישור הכללי. העולם כולו צועד בכל התהליכים כולם, לקראת גילוי בפועל של מה שגנוז בכח, במציאות כולה: הכרת המציאות של "אין עוד מלבדו" , של "מלא כל הארץ כבודו".

עמלק הנו היסוד הנתנגד לתהליך זה, היסוד שאינו מכיר אלא בעולם שבפועל, וטוען שאין תהליך, שאין מטרה אליה צועד העולם, ולכן אכול ושתה כי מחר נמות, ואחרי המיתה לא ישאר דבר. אצל עם ישראל, להבדיל, "בברא ובורא כולי עלמא לא פליגי" – אין מחלוקת בדבר קיומם של העולם שבכח והעולם שבפועל, כולם מודים שיש מטרה, שיש בפוטנציאל בעולם כח של הכרת הבורא. המחלוקת הקיימת הנה על מוקד ההתיחסות: האם מתייחסים למצב הנוכחי או למטרה ולפוטנציאל.

לכן, מצֻווה עם ישראל למחות את זכר עמלק. להכרית את הדעה הנפסדת אותה מייצג עמלק, ולהביא את העולם כולו ממצבו בפועל כעת, למצב של המציאות העליונה האידיאלית: "ועלו מושיעים בהר ציון לשפוט את הר עשיו והייתה לה' המלוכה, והיה ה' למלך על כל הארץ, ביום ההוא יהיה ה' אחד ושמו אחד".