תורת כהן בעל מום בנגלה ובנסתר
פרשת אמור התשס"ד
המקור מהפרשה
בפרשה אנחנו קוראים את דיני כהן בעל מום לגבי הקרבה על המזבח ואכילת קודשים. בזמנינו, אין לנו לא מקדש ולא כהן מקריב אבל לפרשה זאת עדיין משקל חשוב בהכרעה בסוגיות הלכתיות הרלוונטיות גם לימינו אלה. ההשלכה המרכזית הנה לברכת כוהנים בכוהן בעל מום בזמן הזה, ובפרט ננסה להסביר מהיכן נובע הדין בשו"ע המונע מכהן עם יד או כתף שבורה לעלות לדוכן.
בפרשת אמור אנחנו מוצאים את המקור לדינים של כהן בעל מום:
(יז) דַּבֵּר אֶל אַהֲרֹן לֵאמֹר אִישׁ מִזַּרְעֲךָ לְדֹרֹתָם אֲשֶׁר יִהְיֶה בוֹ מוּם לֹא יִקְרַב לְהַקְרִיב לֶחֶם אֱלֹהָיו: (יח) כִּי כָל אִישׁ אֲשֶׁר בּוֹ מוּם לֹא יִקְרָב אִישׁ עִוֵּר אוֹ פִסֵּחַ אוֹ חָרֻם אוֹ שָׂרוּעַ: ... (כא) כָּל אִישׁ אֲשֶׁר בּוֹ מוּם מִזֶּרַע אַהֲרֹן הַכֹּהֵן לֹא יִגַּשׁ לְהַקְרִיב אֶת אִשֵּׁי יְדֹוָד מוּם בּוֹ אֵת לֶחֶם אֱלֹהָיו לֹא יִגַּשׁ לְהַקְרִיב: (כב) לֶחֶם אֱלֹהָיו מִקָּדְשֵׁי הַקֳּדָשִׁים וּמִן הַקֳּדָשִׁים יֹאכֵל: (כג) אַךְ אֶל הַפָּרֹכֶת לֹא יָבֹא וְאֶל הַמִּזְבֵּחַ לֹא יִגַּשׁ כִּי מוּם בּוֹ וְלֹא יְחַלֵּל אֶת מִקְדָּשַׁי כִּי אֲנִי יְדֹוָד מְקַדְּשָׁם:
מצאנו כאן אבחנה בין עבודה דהיינו הקרבת הקורבנות במקדש לבין אכילת קודשים ואפילו קודשי קודשים. בעל מום אינו מופקע מקדושת הכהונה, אלא רק מעבודת ההקרבה.
כהן בעל מום פטור מעבודה ולכן גם מוטל עליו איסור להיכנס אל מבית לפרוכת, שהרי אין כניסה אל מבית לפרוכת שלא לצורך. אך הכוהן עדיין זכאי לזכויות הכוהנים של אכילת קודשים והוא מקודש בקדושתם.
באשר לסיבה לפסול של בעלי מומים להקרבת קורבנות, מצאנו שתי גישות מרכזיות. הגישה הגלויה והגישה הנסתרת.
גישת הנגלה
את הגישה הגלויה מייצג רש"י על הפרשה, שכתב:
(יח) כי כל איש אשר בו מום לא יקרב - אינו דין שיקרב, כמו (מלאכי א ח) הקריבהו נא לפחתך:
הקריבהו נא לפחתך – מהות האיסור
(ו) בֵּן יְכַבֵּד אָב וְעֶבֶד אֲדֹנָיו וְאִם אָב אָנִי אַיֵּה כְבוֹדִי וְאִם אֲדוֹנִים אָנִי אַיֵּה מוֹרָאִי אָמַר יְדֹוָד צְבָאוֹת לָכֶם הַכֹּהֲנִים בּוֹזֵי שְׁמִי וַאֲמַרְתֶּם בַּמֶּה בָזִינוּ אֶת שְׁמֶךָ: (ז) מַגִּישִׁים עַל מִזְבְּחִי לֶחֶם מְגֹאָל וַאֲמַרְתֶּם בַּמֶּה גֵאַלְנוּךָ בֶּאֱמָרְכֶם שֻׁלְחַן יְדֹוָד נִבְזֶה הוּא: (ח) וְכִי תַגִּשׁוּן עִוֵּר לִזְבֹּחַ אֵין רָע וְכִי תַגִּישׁוּ פִּסֵּחַ וְחֹלֶה אֵין רָע הַקְרִיבֵהוּ נָא לְפֶחָתֶךָ הֲיִרְצְךָ אוֹ הֲיִשָּׂא פָנֶיךָ אָמַר יְדֹוָד צְבָאוֹת: (ט) וְעַתָּה חַלּוּ נָא פְנֵי אֵל וִיחָנֵּנוּ מִיֶּדְכֶם הָיְתָה זֹּאת הֲיִשָּׂא מִכֶּם פָּנִים אָמַר יְדֹוָד צְבָאוֹת: (י) מִי גַם בָּכֶם וְיִסְגֹּר דְּלָתַיִם וְלֹא תָאִירוּ מִזְבְּחִי חִנָּם אֵין לִי חֵפֶץ בָּכֶם אָמַר יְדֹוָד צְבָאוֹת וּמִנְחָה לֹא אֶרְצֶה מִיֶּדְכֶם: (יא) כִּי מִמִּזְרַח שֶׁמֶשׁ וְעַד מְבוֹאוֹ גָּדוֹל שְׁמִי בַּגּוֹיִם וּבְכָל מָקוֹם מֻקְטָר מֻגָּשׁ לִשְׁמִי וּמִנְחָה טְהוֹרָה כִּי גָדוֹל שְׁמִי בַּגּוֹיִם אָמַר יְדֹוָד צְבָאוֹת: (יב) וְאַתֶּם מְחַלְּלִים אוֹתוֹ בֶּאֱמָרְכֶם שֻׁלְחַן אֲדֹנָי מְגֹאָל הוּא וְנִיבוֹ נִבְזֶה אָכְלוֹ: (יג) וַאֲמַרְתֶּם הִנֵּה מַתְּלָאָה וְהִפַּחְתֶּם אוֹתוֹ אָמַר יְדֹוָד צְבָאוֹת וַהֲבֵאתֶם גָּזוּל וְאֶת הַפִּסֵּחַ וְאֶת הַחוֹלֶה וַהֲבֵאתֶם אֶת הַמִּנְחָה הַאֶרְצֶה אוֹתָהּ מִיֶּדְכֶם אָמַר יְדֹוָד: ס (יד) וְאָרוּר נוֹכֵל וְיֵשׁ בְּעֶדְרוֹ זָכָר וְנֹדֵר וְזֹבֵחַ מָשְׁחָת לַאדֹנָי כִּי מֶלֶךְ גָּדוֹל אָנִי אָמַר יְדֹוָד צְבָאוֹת וּשְׁמִי נוֹרָא בַגּוֹיִם:
הנביא מלאכי בא בטענות קשות אל הכהנים, ומאשים אותם בכך שהם מקבלים בשוויון נפש את המגמה שמסתמנת בעם, להקריב קרבנות בעלי מומין. הנבואה פותחת בדברי אהבה מצד הקב"ה לעם ישראל:
(א) מַשָּׂא דְבַר יְדֹוָד אֶל יִשְׂרָאֵל בְּיַד מַלְאָכִי: (ב) אָהַבְתִּי אֶתְכֶם אָמַר יְדֹוָד וַאֲמַרְתֶּם בַּמָּה אֲהַבְתָּנוּ הֲלוֹא אָח עֵשָׂו לְיַעֲקֹב נְאֻם יְדֹוָד וָאֹהַב אֶת יַעֲקֹב: (ג) וְאֶת עֵשָׂו שָׂנֵאתִי וָאָשִׂים אֶת הָרָיו שְׁמָמָה וְאֶת נַחֲלָתוֹ לְתַנּוֹת מִדְבָּר: (ד) כִּי תֹאמַר אֱדוֹם רֻשַּׁשְׁנוּ וְנָשׁוּב וְנִבְנֶה חֳרָבוֹת כֹּה אָמַר יְדֹוָד צְבָאוֹת הֵמָּה יִבְנוּ וַאֲנִי אֶהֱרוֹס וְקָרְאוּ לָהֶם גְּבוּל רִשְׁעָה וְהָעָם אֲשֶׁר זָעַם יְדֹוָד עַד עוֹלָם: (ה) וְעֵינֵיכֶם תִּרְאֶינָה וְאַתֶּם תֹּאמְרוּ יִגְדַּל יְדֹוָד מֵעַל לִגְבוּל יִשְׂרָאֵל:
מלאכי מגלה שמצד הקב"ה ישנה אהבה שאינה תלויה בדבר כלפי עם ישראל. אין הגיון בהחלטה זו, שהרי אח עשיו ליעקב – אח במובן המשפחתי, ואולי גם בדברי הנביא – אח במעשיו הרעים. ואף על פי כן – ואוהב את יעקב. ואם כן למול האהבה החזקה שאינה תלויה בדבר, מופיע עם ישראל כמי שהקשר בינו לבין הקב"ה הנו בגדר דבר שולי, בזוי, צדדי, שאין צורך להשקיע בו את הלב ואת המחשבה, את תשומת הלב ואת המשאבים המתאימים.
הנביא מדגיש שאין מדובר בתקופת צנע בה אין לאנשים מה להגיש. הרי את העיקרון הפרוגרסיבי בהקרבת קורבנות קבעה התורה מספר פעמים בספר ויקרא. למשל בקורבן יולדת נאמר: ואם לא תמצא ידה די שה ולקחה שתי תורים או שני בני יונה, אחד לעולה ואחד לחטאת. הקב"ה אינו מבקש מאדם לקחת משכנתא כדי להקריב קורבן.
אבל בתקופתו של מלאכי הייתה תופעה אחרת: " וְאָרוּר נוֹכֵל וְיֵשׁ בְּעֶדְרוֹ זָכָר וְנֹדֵר וְזֹבֵחַ מָשְׁחָת לַאדֹנָי כִּי מֶלֶךְ גָּדוֹל אָנִי אָמַר יְדֹוָד צְבָאוֹת וּשְׁמִי נוֹרָא בַגּוֹיִם". כאן מדובר בקבוצות שהיה ביכולתן להקריב קורבנות מעולים יותר והם לא טרחו בכך. הדבר מפגין חוסר אהבה, וחוסר יחס למול היחס הבלתי מסויג מצד הקב"ה.
מהיכן יכול להיוולד פער כזה בין היחס של הקב"ה ליחס של העם אל הקב"ה? נדמה שהנביא מציע את המקור לכך: (ח) וְכִי תַגִּשׁוּן עִוֵּר לִזְבֹּחַ אֵין רָע וְכִי תַגִּישׁוּ פִּסֵּחַ וְחֹלֶה אֵין רָע הַקְרִיבֵהוּ נָא לְפֶחָתֶךָ הֲיִרְצְךָ אוֹ הֲיִשָּׂא פָנֶיךָ אָמַר יְדֹוָד צְבָאוֹת: ניתן היה לחשוב שהקב"ה רואה ללבב, ועל כן אין לצורה החיצונית של הדברים משמעות מיוחדת. ולכן בא הנביא ואומר, שזו טעות. את היחס לעבודת הקורבנות יש למדוד בקריטריונים ארציים לחלוטין, הקריבהו נא לפחתך, ואז תלמד – הירצה את הקורבן או לא?
יש לשאול: ומדוע באמת הקב"ה אינו רואה ללבב? מדוע יש חשיבות לצורה החיצונית בה נראים הדברים? גם על כך באה תשובה בדברי הנבואה עצמה:
(יא) כִּי מִמִּזְרַח שֶׁמֶשׁ וְעַד מְבוֹאוֹ גָּדוֹל שְׁמִי בַּגּוֹיִם וּבְכָל מָקוֹם מֻקְטָר מֻגָּשׁ לִשְׁמִי וּמִנְחָה טְהוֹרָה כִּי גָדוֹל שְׁמִי בַּגּוֹיִם אָמַר יְדֹוָד צְבָאוֹת: (יב) וְאַתֶּם מְחַלְּלִים אוֹתוֹ בֶּאֱמָרְכֶם שֻׁלְחַן אֲדֹנָי מְגֹאָל הוּא וְנִיבוֹ נִבְזֶה אָכְלוֹ: (יג) וַאֲמַרְתֶּם הִנֵּה מַתְּלָאָה וְהִפַּחְתֶּם אוֹתוֹ אָמַר יְדֹוָד צְבָאוֹת וַהֲבֵאתֶם גָּזוּל וְאֶת הַפִּסֵּחַ וְאֶת הַחוֹלֶה וַהֲבֵאתֶם אֶת הַמִּנְחָה הַאֶרְצֶה אוֹתָהּ מִיֶּדְכֶם אָמַר יְדֹוָד:
דהיינו, נוצר כאן מצב אבסורדי למראית עין: הגויים, גם אלה שעובדים בשיתוף, דהיינו עובדי עבודה זרה, גם הם יראים בסופו של דבר מהקב"ה אלא שהם סוברים שיש לעבדו בשיתוף או שהם סוברים שהכוכבים והמזלות מקבלים את השפע מהקב"ה ולכן יש לעבדם. וא"כ בסופו של דבר – בכל מקום מקטר ומוגש לשמי, בצורה מכובדת, מנחה טהורה, וגדול שמי בגויים, אע"פ ש "ואת עשיו שנאתי", ומצד שני "ואוהב את יעקב" אבל "ואתם מחללים אותו באמרכם שלחן ה' מגאל הוא, נבזה אכלו". וכיון שהדבר גלוי לכל העמים, אי אפשר להישאר במצב של אפליה מכוונת כזו ויש לתקן את הפער לטובת עם ישראל. עם ישראל צריך לכבד את הקב"ה לפחות כמו הגויים, כדי שאמירה כמו : "ואוהב את יעקב ואת עשיו שנאתי" לא תישמע כשיא הקיפוח עלי אדמות.
התורה לא ניתנה לגויים ולעכו"ם ולכן אין להם הדרכה – כיצד יש לכבד ולהעריץ את הקב"ה ולכן הם מכבדים ומעריצים אותו בקריטריונים ארציים: מה היה רוצה לאכול, מה היה רוצה לשתות, האם מנחה כזו וכזו ראויה לשליט? הגויים משתמשים בקריטריון של הקריבהו נא לפחתך. וא"כ עם ישראל צריך לפחות לאמץ את המינימום הזה.
על כל פנים, בפרשה שלנו ישנה הרחבה למושג "כבוד ה'" והוא כולל לא רק את הקורבנות עצמם אלא גם את הכוהנים המקריבים אותם.
ואם נשאל: מדוע ייבצר מבעלי המומים להקריב את הקורבנות, הרי אין מומם מצוי בהם באשמתם? התשובה: נכון, אבל הקרבת הקורבנות חייבת להיות בצורה מכובדת, וגם אם הבעל מום הוא תלמיד חכם, ומלא באמונה טהורה – אין הופעתו במסגרת מעמד ההקרבה תורמת לכיבוד האירוע אלא להיפך. שהרי כבר אמרנו: אין להימלט מהרושם החיצוני של הדברים. עבודת ה' צריכה להיות, בתוצאתה לא פחות מכובדת מעבודה זרה. זהו המסר של מלאכי וזה המסר שרש"י מצמיד לטעם של פסול כוהנים בעלי מומים להקרבת הקורבנות.
סמיכות הפרשות - לשיטת הנגלה
יש לראות את הפרשה הזאת במסגרת הפרשות הסמוכות לה. הפרשה התחילה עם איסור טומאה בכוהנים ואיסור טומאה לקרובים מפאת חילול המקדש. האבלות כורכת בחובה מנהגים שאינם ראויים למקדש ולקודשים. ולכן הכוהנים צריכים להתרחק ממנהגים אילו. כך גם לגבי איסור נישואין לאלמנה וגרושה וחללה זונה (שנולדה מפסולי כהונה) – מכל אלה יש להרחיק כיון שיש לכבד את עבודת המקדש ואת העובדים במקדש, באופן שירחיק מהם כל כיעור וכל דבר שרחוק מהשלמות המרבית שניתן להשיג. שהרי עבודת המקדש היא לצורך ריצוי ונשיאות פני ה' אלינו, ועל כך חל גדר הירצך או היישא פניך. וכך, מפרש רש"י, יש לראות גם את פרשת בעל מום. היטיב לבטא זאת הספורנו שמזכיר מקבילה מפורסמת ממגילת אסתר:
"כי כל איש אשר בו מום לא יקרב: לעמוד לשרת בשם ה' כעניין 'כי אין לבוא אל שער המלך בלבוש שק'"
הראשונים שעסקו בטעמי המצוות, לא הלכו בעקבות רש"י על פרשתנו, בבאור הטעם לפסול של כוהן בעל מום, אבל נצמדו לאותו עיקרון של כבוד המקדש וכבוד עבודת הקורבנות:
בספר החינוך (מצוה רעה – שלא יעבוד כוהן בעל מום):
משרשי המצוה, לפי שרוב פעולות בני אדם רצויות אל לב רואיהם לפי חשיבות עושיהן, כי בהיות האדם חשוב במראהו וטוב במעשיו ימצא חן ושכל טוב בכל אשר יעשה בעיני כל רואיו, ואם יהיה בהפך מזה פחות בצורתו ומשונה באיבריו, ואם ישר בדרכיו, לא יאותו פעולותיו כל כך אל לב רואיו, על כן באמת ראוי להיות השליח שהכפרה תלויה עליו איש חן, יפה תואר ויפה מראה ונאה בכל דרכיו, למען יתפשו מחשבות בני איש אחריו. ומלבד זה אפשר שיש בשלימות צורתו רמז לענינים שמתוך מחשבות האדם בהן תטהר נפשו ותתעלה, ולכן אין ראוי בשום צד שיהיה בו שינוי צורה מכל צורותיו, פן תתפזר נפש המחשב מצד השינוי ותנוד מן החפץ.
ודברים ברוח דומה כתב הרמב"ם במורה הנבוכים, אותו נראה בהמשך.
גישת הנסתר
גישה שונה לחלוטין מצאנו בספר הזהר. וכך מסביר הזהר הקדוש את הטעם שמאחורי האיסור על כוהנים בעלי מומים להקריב את הקורבנות:
בר נש מנייכו אי בעיתו לשלומי למלכא ולקרבא קמיה דורונא אתון משדרין ליה בפגימא או לאו, הירצך או הישא פניך בההוא דורונא כ"ש וכ"ש דאתון מקרבין קמאי בר נש פגים לקרבא דורונא הא דורונא דילכון - לכלבא אתמסר ! דודאי בר נש דאיהו פגים - פגים הוא מכלא, פגים הוא מהימנותא ועל דא כל איש אשר בו מום לא יקרב,
בשיטת הזהר יש שני צדדים למטבע:
השוואה בין שיטת הנגלה לשיטת הזוהר
באיסור הקרבת בע"ח בעלי מומים, התורה קובעת שיש לכבד את עבודת ה' ולבטא במעשים החיצוניים את הכבוד הפנימי שרוחשים לבורא במסגרת מעשה המצווה. אי אפשר לכבד את הבורא רק במחשבה. המעשים הם הביטוי למחשבה, ועל כן גם למעשים ולצורתם יש חשיבות בעבודת ה'. ועל כן יש חשיבות להביא את התקרובות המובחרות ביותר. ואם כן המחשבות צריכות להשפיע על המעשים והמעשים צריכים להיות ביטוי של המחשבות. אלא שהתורה לא תצווה על המחשבות אלא על המעשים.
באיסור עבודת כהן בעל מום, התורה מרחיבה את הקשר הזה ומגלה לנו שהוא דו סטרי. התורה קובעת שמעלתו הרוחנית של האדם משתקפת בצורתו בחיצונית. ההופעה החיצונית של האדם הנה הביטוי המוחשי למעלת נפשו. ואם כן, לא רק הפעולות היזומות על ידי האדם הן ביטוי למחשבותיו, אלא גם בלי כל פעולה – הגוף וצורתו הם ביטוי למחשבות האדם. ולכן, אדם שהוא תמים ויפה – יש לראות אותו כאדם טוב מבחינה רוחנית, ואדם בעל פגם פיסי - יש לראותו כאדם שיש לו גם פגם רוחני, פגם פנימי, פגם באמונה.
להבדיל משיטת רש"י שדיבר על כך שבעל מום – נמנעה ממנו הגישה לעבודת הקורבנות בגין הצורך ביופי בעבודה הציבורית, סובר הזוהר שמכהן בעל מום נמנעה הגישה לעבודת הקורבנות בגין הצורך ביופי האישי כסימן ליופי הפנימי. ההלכה המונעת כוהנים בעלי מומים מלשרת בקודש היא תעודת כבוד להשראת השכינה במקדש ותעודת כבוד כלפי הגויים לשיטת רש"י, ותעודת עניות לכוהן בעל מום לשיטת הזוהר.
שיטת הזוהר – פרט מתוך תפיסה יותר כללית של השתקפות הרוחני בגשמי
תפיסתו של הזוהר ברמה האישית נובעת מתפיסה רחבה יותר. לשיטת הזוהר העולם הרוחני קשור בעולם הפיסי בקשר של ביטוי על כל רבדיו. העולם הזה אינו שלם כל עוד לא הגיע למצב הגאולה, לחזון שבו יהיה שמו של הקב"ה שלם בעולם, דהיינו שתהייה הכרה מלאה במלכותו של הקב"ה בעולם, ובכך שהעולם כולו הנו בעצם גילוי של הקב"ה, גילוי של השלמות המוחלטת. כל עוד העולם שרוי במצב של חוסר שלמות, ייתכנו פגמים פיסיים באנשים שהם ביטוי לחוסר ההתאמה לאידיאל הרוחני של העולם, ולחוסר השלמות של העולם במצב שאינו מצב גאולי. אבל בחזון אחרית הימים מתאר הזוהר מצב אידיאלי:
אמר רבי יוסי זמין קודשא בריך הוא לאשלמא להו לישראל ולאשתכחא שלימין בכלא דכלא דלא יהא בהון מארי דמומין כלל בגין דיהון תקונא דעלמא כאלין מאני ולבושא דבר נש דאינון תקונא דגופא הדא הוא דכתיב (איוב לח) ויתיצבו כמו לבוש (ס"א ד"א) ת"ח כד יתערון מעפרא כמה דעאלו הכי יקומון! חגרין או סומין עאלו חגרין וסומין יקומון בההוא לבושא דלא יימרון דאחרא הוא דאתער, ולבתר קודשא בריך הוא ייסי לון וישתכחון שלימין קמיה וכדין יהא עלמא שלים בכלא כדין (זכריה יד) ביום ההוא יהיה יי' אחד ושמו אחד
בעולם אידיאלי מבחינה רוחנית יש גם שלמות פיסית, אבל עד אז, הפגמים הגופניים מעידים על פגמים ברוחניות, הן ברמה הכללית והן ברמה האישית. ולכן בעל מום חיצוני, גופני, יש לראותו כאדם בעל פגם מוסרי.
הקושי בשיטת הזוהר והסברו של המשך חכמה
הקושי המרכזי בשיטת הזוהר
דברי הזוהר קשים לשמיעה וקשה לקבלם – וכי מי ששבר יד או רגל בתאונה, ייחשב לאדם בעל פגם רוחני, ועל אחת כמה וכמה – מה עם אותם אנשים שנולדים עם פגמים פיזיים – הגם עליהם נאמר שהם פגומים מבחינה רוחנית?
שיטת המשך חכמה
עם שאלה זו התמודד ה"משך חכמה" שלאחר פער דורות גדול, כפי שנראה בהמשך, הופיע כממשיך התפיסה הנסתרת בעניין זה, אף שהוא ממתן אותה במעט, ובכך מנסה להתמודד עם הקושי הזה. וכך הוא כותב:
"והנראה, דענין הקרבנות הוא מחלק החוקים, אשר אין השכל והעיון מורה על זה... ואם כן, יש לחוש שמא יהיה הכהן העובד, לבו תוהא עליו ולא יהיה מודה בעבודה או מסתפק, אשר על זה הזהירה תורה 'לעבדו בכל לבבכם' ... וזה לא יאות שהוא יהיה המכפר והעובד כיון שאינו מודה בה ועבודתו פסולה... ולגלות על ידי נביא (איזה כוהן אינו מודה בעבודה והוא פסול) – זה לא יאות למעלת השם יתברך, וכמו שאמרו 'וכי דלטורין אני' אצל עכן. לכן היה מן התחבולה האלקית, שבעל מום פסול להקרבה, אף אם הוא כשר שבכשרים וצדיק בצדיקים. והמום בו, גזירה מהשי"ת מטעם הכמוס אצלו. לכן, אם יהיה הכהן מי שאינו מודה בעבודה או לבו תוהא עליו, יהיה בעל מום ויפרח המום בו ויבדל משירות מזבח ה' ולא יהיה גלויה עליו תרמית לבבו, 'כי כל איש אשר מום בו' – אף שהוא צדיק וחסיד ונולד כן ממעי אמו, גם כן 'לא יקריב' אף שודאי המום שנולד בו אינו לסיבת זדון לבבו, כי צדיק ורשע לא אמר... והוא שאמר 'איש מזרעך אשר יהי בו מום לא יקרב' וזה אינו גלוי על זדון לבבו, 'כי כל איש אשר בו מום לא יקרב' אף שהמום בו מתחילת ברייתו. ולכן חסר מלת 'יהיה' כאן, שמורה שהוא איש מומי, והוא צדיק וחסיד – גם כן לא יקרב, ואם כן לא יודע לאיש ממה שיודע היודע התעלומות יתברך. ועיין סנהדרין יא' כמה מעשיות במדה זו, שלא לפרסם החוטא ולעשות תחבולה שלא יודע ממנו".
גם את דברי הזוהר ניתן לפרש על רקע הפרשות הסמוכות. שהרי בסוף הפרשה הקודמת, הוזהרנו על ענייני אוב וידעוני, ובתחילת הפרשה הזאת, על איסורי שריטה וקרחה שהם משום דרכי האמורי. והתורה ממשיכה בכוהן בעל מום, שיש בו פגם באמונה. וא"כ כל הפרשות הללו עוסקות בבעיות באמונה ובהרחקת דרכינו מדרכי הגויים הטיפשים שאינם מאמינים בדברים הנכונים.
יש לציין, שמצאנו גם בתקופת הגאונים מי שהלך בדרך זו של הזוהר.
השלכות לדין כהן בעל מום בברכת כוהנים
ברכת הכוהנים הייתה נהוגה גם במקדש. אמנם, ברכת הכוהנים איננה מוגדרת עבודה, שנאסרה בפרשתנו. אפילו השחיטה איננה קרויה עבודה, כיון שהיא כשירה גם בזר. עבודת הקורבנות היא שנאסרה על כוהן בעל מום, ולא כל דבר אחר. וא"כ לכאורה גם הכוהנים בעלי מומים נשאו את כפיהם במקדש.
הרמב"ם במורה הנבוכים (ח"ג פרק מה) מסביר שדווקא עבודת הקורבנות, הכרוכה בכפרה, נאסרה בבעל מום, אך לא דברים אחרים. ובדבריו אנו מוצאים שוב את האלמנט של כבוד המקדש, כשיטת הנגלה:
וכבר ידעת פרסום עבודת פעור בזמנים ההם אשר היתה בגלוי הערוה, מפני זה צוה הכהנים לעשות מכנסים לכסות בשר ערוה בעת העבודה, ושלא יעלה למזבח עם כל זה במעלות אשר לא תגלה ערותך עליו, ואמנם היות השמירה והסבוב סביב למקדש תמיד, הוא לכבד אותו ולפארו ושלא יהרסו הסכלים גם כן והטמאים אליו ולא בעת האנינות וכל מי שלא רחץ גופו כמו שיתבאר, ומכלל הדברים המביאים להגדיל המקדש ולפארו עד שיגיע לנו יראה ממנו, שלא יבא אליו לא שכור ולא טמא ולא מי שלא רחץ ראשו רצוני לומר פרוע ראש וקרוע בגדים, ושכל עובד יקדש ידיו ורגליו, ולהגדיל הבית עוד הגדיל מעלת עובדיו ונבדלו הכהנים והלוים, וצוה להלביש הכהנים בגדים נאים ומלבושים יפים וטובים בגדי קדש לכבוד ולתפארת, ושלא ישמש בעבודה (כלומר בעבודת הקרבת הקורבנות מ.ב) בעל מום , ולא בעל מום לבד אלא הכעורים ג"כ פוסלים בכהנים כמו שהתבאר בתלמוד זאת המצוה, ומפני שההמון לא יגדל אדם אצלם בצורתו האמתית אלא בשלמות איבריו ויופי בגדיו, והמכוון שתהיה לבית גדולה ותפארת אצל הכל, אבל בן לוי שאינו מקריב ואין חושבין עליו שהוא מכפר עונות, כמו שבא בכהנים וכפר עליו וכפר עליה, אך הכוונה בו אמירת השיר לבד, הוא נפסל בקול, כי המכוון ג"כ בשיר להפעל הנפש בדברים ההם ולא יפעלו הנפשות רק לקולות ולנגונים הערבים ועם כלי השיר ג"כ, כמו שהיה הענין במקדש תמיד, ואפילו הכהנים ג"כ הכשרים העומדים במקדש מוזהרים משבת בו ומהכנס אל ההיכל בכל עת, ומהכנס לקדשי הקדשים כלל אלא כהן גדול ביום הכפורים ד' פעמים ולא יותר, כל זה להגדיל המקדש.
ואם כן ברור שאין כל פסול עקרוני לכהן מלישא את כפיו, אפילו הוא בעל מום, לא במקדש ולא בגבולין. כשנרד לעומק המשמעות של נשיאת כפיים – מה בעצם קורה בתהליך הזה של נשיאת כפיים, אנחנו נגלה שההלכות השונות המשתקפות מהתלמוד מתאימות יותר לגישת הנגלה, מאשר לגישת הנסתר.
המשנה במסכת מגילה עוסקת בכוהן בעל מום בנשיאת כפיים:
(משנה מסכת מגילה פרק ד משנה ז)
כהן שיש בידיו מומין לא ישא את כפיו רבי יהודה אומר אף מי שהיו ידיו צבועות אסטיס ופואה לא ישא את כפיו מפני שהעם מסתכלין בו:
ובגמרא הובא דיון בעניין זה:
גמרא. תנא : מומין שאמרו - בפניו, ידיו ורגליו. אמר רבי יהושע בן לוי: ידיו בוהקניות - לא ישא את כפיו. תניא נמי הכי: ידיו בוהקניות - לא ישא את כפיו. עקומות, עקושות - לא ישא את כפיו. ... אמר רב הונא: זבלגן לא ישא את כפיו. - והא ההוא דהוה בשיבבותיה דרב הונא, והוה פריס ידיה! - ההוא דש בעירו הוה. תניא נמי הכי: זבלגן לא ישא את כפיו, ואם היה דש בעירו - מותר.
שיטת רש"י והמודל של מעמד הר סיני וסינון עצמה
רש"י על המשנה כתב כך:
רש"י מסכת מגילה דף כד עמוד ב
כהן שיש בידיו מומין - לפי שהעם מסתכלין בו, ואמרינן במסכת חגיגה (טז, א) : המסתכל בכהנים בשעה שנושאין את כפיהן עיניו כהות, לפי שהשכינה שורה על ידיהן.
רש"י מצטט את הסוגיה במסכת חגיגה. וזה לשון הסוגיה שם:
תלמוד בבלי מסכת חגיגה דף טז עמוד א
דרש רבי יהודה ברבי נחמני, מתורגמניה דריש לקיש: כל המסתכל בשלשה דברים עיניו כהות: בקשת , ובנשיא, ובכהנים . בקשת - דכתיב כמראה הקשת אשר יהיה בענן ביום הגשם הוא מראה דמות כבוד ה', בנשיא - דכתיב +במדבר כ"ז+ ונתת מהודך עליו. המסתכל בכהנים בזמן שבית המקדש קיים, שהיו עומדין על דוכנן ומברכין את ישראל בשם המפורש
רבי יהודה ברב נחמני, עוזרו של ריש לקיש, טוען שהמסתכל בכוהנים עיניו כהות, כיון שהיו עומדין על דוכנן ומברכין את ישראל בשם המפורש. רש"י הביא זאת כראייה לכך שיש למנוע את ההסתכלות בכוהן מברך, כיון שיש במראה זה איזה שהוא דמיון למראה השכינה.
התוספות מקשים: הרי עוזרו של ריש לקיש דיבר דווקא בזמן שבית המקדש היה קיים, ודווקא במקום של בית המקדש בו היו הכוהנים מברכים את ישראל שבעזרה בשם המפורש, אבל בגבולין, אין מברכין בשם המפורש, וא"כ אין סיבה שעיניו של המסתכל בכוהנים תכהינה בזמן הזה. ועל כן מפרשים תוספות את הטעם שמצאנו בירושלמי, שהסיבה שיש למנוע את ההסתכלות בכוהנים כשהם מברכים הנה כדי שהעם לא יסיח את דעתו מברכת הכוהנים.
אבל רש"י לא סתם ציטט את הסוגיה במסכת חגיגה. רש"י ידע שעוזרו של ריש לקיש סובר שהעניין היה קיים דווקא כשבית המקדש היה קיים. רש"י אמנם ציטט את הסוגיה במסכת מגילה, והוא סובר שכל המסתכל בשלושה דברים – עיניו כהות. אבל רש"י דוחה בשתי ידיים את ההסבר של עוזרו של ריש לקיש. זאת, כיון שמצאנו במקומות רבים את האמרה "כל המסתכל בשלושה דברים עיניו כהות: בקשת ובנשיא ובכוהנים" ובשום מקום לא כתוב "ובכוהנים בזמן שבית המקדש היה קיים ובמקדש בלבד". ולכן רש"י מסרב לקבל את הצמצום שביצע עוזרו של ריש לקיש למימרא המפורסמת שמצאנו בכמה מקורות אחרים: כך למשל במדרש תנחומא:
מדרש תנחומא (ורשא) פרשת נשא סימן ח ד"ה (ח) ילמדנו רבינו
אמר הקב"ה מתחלה אני הייתי מברך בריותי מכאן ואילך הרי הברכות מסורות לכם ותהיו מברכין את בני ישראל, לפיכך אמר הקב"ה למשה שיזהיר לאהרן ולבניו שיהו מברכין את ישראל מנין ממה שקראו דבר אל אהרן ואל בניו לאמר כה תברכו, כה תברכו זש"ה השקיפה ממעון קדשך מן השמים וברך את עמך (דברים כו) אמרה כנסת ישראל לפני הקב"ה רבש"ע לכהנים אתה אומר שיברכו אותנו אין אנו צריכין אלא לברכתך ולהיותנו מתברכין מפיך שנא' השקיפה ממעון קדשך, אמר להם הקב"ה אע"פ שאמרתי לכהנים שיהו מברכין אתכם אני עומד עמהם ומברך אתכם לפיכך הכהנים פורשין את כפיהם לומר שהקב"ה עומד אחרינו, וכן הוא אומר (שה"ש =שיר השירים= ב) הנה זה עומד אחר כתלנו משגיח מן החלונות מציץ מן החרכים מה בין אצבעות של כהנים מציץ מן החרכים בשעה שפושטין כפיהם, לכך נאמר כה תברכו את בני ישראל.
לשיטת רש"י גם בזמן הזה יש השראת שכינה, והשכינה מבצבצת מבין אצבעותיהם של כוהנים. ולכן יש למנוע את העם מלהסתכל בכוהנים בשעת הברכה, בדיוק כפי שמשה רבנו ירא מהביט אל הסנה, משום צניעות או משום סכנה. ונמצא שרש"י סובר שכהן בעל מום יכול להיות במעמד הגדול של השראת שכינה, ולהוות את אותה מסננת דרכה זורם חלקיק הראה של אותה השראת שכינה אל העם, למרות שהוא בעל מום. ואין לומר שאותו כוהן בעל מום, יש לו פגם באמונה, שהרי אם כך הדבר – כיצד יכול הוא להיות במעמד כזה עצום?
יותר מכך, קשה להימלט מן ההקבלה למעמד הר סיני: גם שם הייתה הארה ראשונית חזקה מאוד, עד שהעם ניגש אל משה ואמר לו: דבר אתה עם האלוקים ואנחנו נשמע ממך. העם ביקש ממשה רבנו לסנן את העצמה האלוקית ולהביא חלק ממנה שחלקים גדולים בציבור יכולים לקלוט. אותו מודל של מסנן עצמה, מבטא את הרעיון שיש אדם המסוגל לקלוט את מלא העצמה מצד אחד, ולהקרין רק חלק קטן ממנה בצד שני.
זהו בדיוק תפקידם של הכוהנים. הם, המשרתים בקודש, נבחרו לכך בזכות יכולתם לקלוט את מלא העוצמה האלוקית מצד אחד, ולהקרין רק חלק קטן ממנה מצד שני. וא"כ אין כהן בעל מום פסול משירות בגין מעלה מוסרית ירודה שהמום מבטא אותה, אלא מפני כבוד המקדש. בעניין ברכה – מפני שדווקא יכולתו זו עלולה להביא את המסתכלים בו לידי סיכון, כיון שיסתכלו בו והם עלולים להיחשף למעט יותר מדאי מן העוצמה שהכהן מנסה לסנן.
אמור מעתה: אם הקב"ה אינו רוצה שנשגר את קורבנותינו אליו על ידי שליח בעל מום מפני שהוא פגום באמונה, פגום ברוחניות, כשיטת הזוהר - על אחת כמה וכמה, שהקב"ה לא ישגר את השראת שכינתו אלינו על ידי דבר פגום באמונה, פגום ברוחניות, ככהן בעל מום? אלא ודאי שמדברי רש"י ניתן ללמוד שיש לשלול את גישת הזוהר לפיה הסיבה שכהן בעל מום פסול מלהקריב את הקורבנות הנה בשל כך שמומו החיצוני מעיד על מום פנימי, על רמה רוחנית ירודה. אלא מפני הטעם הפשוט של הקריבהו נא לפחתך, מפני הכבוד המינימלי הדרוש לעבודת הקרבת הקרבנות מתוך השוואה לדרכי הגויים.
יש כאן גם תובנה הנוגעת לכולנו, לא רק לכוהנים בינינו. לפי דברי רש"י, ברכת כוהנים הנה מעמד של השראת שכינה ממש, אפילו בזמן הזה, אפילו בגבולין, אפילו ללא שם המפורש. ונמצא שאנו צריכים להתייחס למעמד הזה בהתאם.
גם הרמב"ם בהלכות תפילה ונשיאת כפים, מדגיש שברכת הכוהנים בזמן הזה צריכה להיעשות עד כמה שניתן בקירוב למה שהיה במקדש (רמב"ם הלכות תפילה ונשיאת כפים פרק יד):
כל העם מתכוונין לשמוע הברכה ומכוונים פניהם כנגד פני הכהנים ואינם מביטים בפניהם.
וכהערת אגב, אביא כאן את דברי הרב קאפח, שיש בהם דיוק נפלא בפשט דברי הרמב"םוחז"ל, עד כדי כך שהדבר מעורר תמיהה על מנהג שאנו נוהגים כיום:
וכתב הרב קאפ"ח זצ"ל:
"וכתב הכס"מ ומספקא לי מלתא בזמן הזה שנוהגים לכסות פניהם בטלית בעת נשיאת כפים כיון דליכא למיחש להעם המסתכלין בו אם נאמר דמומין שבפניו וידיו לא מעכבי, או נימא דלא פלוג רבנן בין מגולים למכוסים דבכל גווני מעכבי עכ"ל הכס"מ. והנראה לי (אומר הרב קאפח) שאין מקום ספק כלל, שאלו היה הדבר מועיל וכי חז"ל אשר לב ם כפתחו של אולם, לא עלתה על דעתם המצאה זו. אלא נראה ברור דלדעת חז"ל אין נכון לכסות פניהם וידיהם כלל כי זה בכלל פנים כנגד פנים, ואין להוציא קבלת חז"ל – או כלשון רבנו שומעי השמועה ממשה רבנו – מפשוטם הפשוט שהוא פנים כנגד פנים ממש. והוא הדין לידים וישא אהרן את ידיו אל העם – ידיו ממש. וממה שדנו חז"ל בפרטי פרטים במומין הללו, משמע ברור שאין הכהן רשאי להסתתר ואף גם זאת מדוע צריך שיהיו עיני הציבור כנגד הארץ כדלעיל פי:ד הלכה ז' יכסו הציבור את פניהם ובכך נפתרו כל השאלות? – אלא משמע דליתיה להאי מנהגא. ובתוספתא שוטה פ"ז: 'כשם שנשיאות כפים במקדש כך נשיאות כפים בגבולין' ואף שפשט התוספתא על עצם מצות נשיאות כפים, אפשר גם לפרשו על אופן נשיאות כפים ובמקדש לא כסו את פניהם וידיהם בטלית.
אמנם, למה שכתב הרב קאפח בסוף, יש לומר שאין זה טיעון חזק, שהרי הרמב"ם בעצמו מזכיר הבדלים מספר בין נשיאת כפים במקדש לגבולין. אמנם, במה שאין לנו מקור, נראה נכון לא לחלק.
אכן, כשקראתי את דברי הרב קאפח, מצאתי סוף סוף תשובה לעניין שהציק לי שנים רבות. הנה בבית הכנסת שלנו יש מתפללים שמקומם הוא בצד הבמה שליד ארון הקודש. והנה, הלכה מפורשת היא ברמב"ם ובשו"ע ובמשנ"ב שהעומדים במקומות אילו הנם בכלל הברכה. וכ"כ השו"ע אורח חיים סימן קכח סעיף כד:
עם שאחורי הכהנים אינם בכלל ברכה, אבל מלפניהם ובצדיהם אפילו מחיצה של ברזל אינה מפסקת; ולאחריהם נמי, אם הם אנוסים, כגון עם שבשדות, שהם טרודים במלאכתן ואינם יכולים לבא, הם בכלל הברכה.
וכתב במשנ"ב סימן צה:
אבל מלפניהם ומצדיהם - פי' לא מיבעיא אלו שהם מלפני הכהנים משוכים לצדדים פשיטא דבכלל ברכה הם אלא אפילו כנגד צדדי הכהנים ממש אפ"ה בכלל ברכה הם וצדדים שלאחריו כבר כתבנו דאינו בכלל ברכה. ולפ"ז אותן העומדים בכותל מזרחי והאה"ק בולט קצת לביהכ"נ והכהנים עומדים לפניו אינן בכלל ברכה והב"ח הליץ בעדם דעכשיו שכל אחד קונה מקום בביהכ"נ חשובים כאנוסים דאינו יכול לילך לדחות את חבירו ממקומו אבל אין זה מספיק דבקל יוכל למצוא מקום פנוי לעמוד בצדי הכהנים או באמצע ביהכ"נ על הבימה או ברוח מערבית של ביהכ"נ [כ"כ האחרונים]:
נמצא, שלכתחילה אין לעומדים בצידי הכוהנים לעזוב את מקומותיהם, כפי שעושים חלק מהאנשים בבית הכנסת וללכת אל לפני הכוהנים. הדבר אולי נעשה מתוך חסידות, כך חשבתי, אבל מקורו בבורות בהלכה. שהרי המשנ"ב מציע ללכת אפילו לצידי הכוהנים כדי לצאת בברכה לאותם אנשים הנמצאים אחורי הכוהנים.
אבל כשראיתי את דברי הרב קאפח, חשבתי שאולי ניתן למצוא מקור למנהג זה. שהרי, במקדש, היו העם ממש כנגד פני הכוהנים. כמו שכתב הרמב"ם: "ומכוונים פניהם כנגד פני הכהנים", ואם כן, מי שעומד בצדדים, יכול לכוון פניו לכוהנים, אבל קצת קשה לו לכוון פניו כנגד פני הכוהנים. אמנם, לעומד לפני הכוהנים, קל יותר לכוון כנגד פניהם, כיון שהוא יכול לעמוד באלכסון. ואם כן אולי יש מקום לנהוג מנהג חסידות ולצאת לעמדה ממנה יותר קל לכוון ממש כנגד פני הכוהנים, אבל מכל מקום ודאי שאין זה עיקר ההלכה, ואותם אנשים אינם מחויבים לעזוב את מקומם על פי עיקר הדין.
נמצא שחוץ מדברי הזוהר בפרשתנו והמשך חכמה שצעד בעקבותיו, כל הש"ס ודברי רבותינו הראשונים והאחרונים כולם נוטים לטובת שיטת הנגלה לפיה אין שום קשר בין מראהו החיצוני של האדם לרמתו הרוחנית, בוודאי לא כבסיס הלכתי כלשהו כפי שניסה הזוהר לקבוע. הסיבה לפסול של הכוהנים בעלי מומין נובע מכבוד המקדש ומכבוד עבודת הקורבנות, ולא מפגם ברוחניות ובאמונה.
