בס"ד, ראש השנה התשע"ט

והעברת שופר תרועה

בשולחן ערוך אורח חיים הלכות ראש השנה סימן תקצ סעיף א נאמר:

כמה תקיעות חייב אדם לשמוע בר"ה, תשע; לפי שנאמר: תרועה (א) ביובל ובר"ה ג' פעמים, וכל תרועה (ב) פשוטה לפניה (ג) ופשוטה לאחריה, ומפי השמועה למדו שכל תרועות (ד) של חדש השביעי אחד הן, בין בר"ה בין ביוה"כ של יובל, תשע תקיעות תוקעין בכל אחד משניהם: תר"ת, תר"ת, תר"ת.

והנה המקור לכך הוא בתלמוד בבלי מסכת ראש השנה דף לג עמוד ב

משנה. סדר תקיעות: שלש של שלש שלש. שיעור תקיעה כשלש תרועות, שיעור תרועה כשלש יבבות. תקע בראשונה ומשך בשניה כשתים - אין בידו אלא אחת. מי שבירך ואחר כך נתמנה לו שופר - תוקע ומריע ותוקע שלש פעמים. כשם ששליח צבור חייב - כך כל יחיד ויחיד חייב. רבן גמליאל אומר: שליח צבור מוציא את הרבים ידי חובתן.

גמרא. והתניא: שיעור תקיעה כתרועה! - אמר אביי: תנא דידן קא חשיב תקיעה דכולהו בבי, ותרועות דכולהו בבי. תנא ברא - קא חשיב חד בבא, ותו לא. שיעור תרועה כשלש יבבות. והתניא: שיעור תרועה כשלשה שברים! - אמר אביי: בהא ודאי פליגי, דכתיב יום תרועה יהיה לכם, ומתרגמינן: יום יבבא יהא לכון. וכתיב באימיה דסיסרא בעד החלון נשקפה ותיבב אם סיסרא. מר סבר: גנוחי גנח, ומר סבר: ילולי יליל.

תנו רבנן: מנין שבשופר - תלמוד לומר והעברת שופר תרועה, אין לי אלא ביובל, בראש השנה מנין? תלמוד לומר בחדש השביעי, שאין תלמוד לומר בחדש השביעי, ומה תלמוד לומר בחדש השביעי - שיהיו כל תרועות של חדש שביעי זה כזה. ומנין שפשוטה לפניה - תלמוד לומר והעברת שופר תרועה. ומנין שפשוטה לאחריה - תלמוד לומר תעבירו שופר.

נמצאנו למדים שישנם שלושה סוגים של תקיעת שופר: פשוטה, שברים, תרועה. ומחמת הספק לגבי "תרועה" = יבבה האמורה בתורה, תוקעים תשר"ת, תש"ת, ותר"ת. ואם כן צריך לשאול מדוע תוקעים תש"ת ותר"ת ולא מסתפקים בתשר"ת – הלא מחמת הספק די היה לתקוע תשר"ת ועל כך עונה המשנה ברורה שאילו היינו תוקעים רק תשר"ת יש תקיעה באמצע שמפסיקה בין הפשוטה לפניה ופשוטה אחריה, ואם היינו תוקעים רק תש"ת ותר"ת, לא היינו יוצאים ידי הספק של אולי יבבה היא גם שברים וגם תרועה.

ויש לשאול כאן שתי שאלות:

האחת – מה המקום של יבבה –בין שמתפרשת כגניחה או כיללה – לראש השנה, שבו "הולכים ואוכלים ושותים ושמחים" – הרי מדובר בהמלכת הקב"ה, וזה אמור להיות טקס שמח וחגיגי?

שנייה – לכאורה, אם תרועה היא יבבה וזה מה שנדרש בראש השנה, היה די לתקוע את התרועה או השברים או השילוב שלהם, אבל למשנה היה פשוט שיש לתקוע גם פשוטה לפניה ואחריה והיא חיפשה לכך אסמכתא אבל הטעם לא מובן. מדוע צריך להקיף את התרועה בתקיעות פשוטות?

שלושת סוגי התקיעות הללו מבטאות מצבים שונים בנפשו של האדם:

הגניחה – שאנחנו מזהים עם "שברים" – מסמלים את הכאב שבא מתוך הלב, כמו שכתב רש"י במסכת ראש השנה: "גנוחי גנח: כאדם הגונח מליבו, כדרך החולים מאריכין בנגיחותיהן).

היללה – שאנחנו מזהים עם "תרועה" – מסמלת את הבכי והאבל, קולות קצרים סמוכין זה לזה.

התקיעה הפשוטה – מסמלת אפוא את המצב הטבעי ההרמוני שאינו מבטא מצוקה או בעיה אלא זרימה טבעית עם שטף החיים.

ומכאן נבין את המשמעות של התקיעות:  המלכת הקב"ה היא אכן אירוע משמח, חגיגי, וטקסי. אבל אי אפשר להתעלם מכך שהמלכה משמעותה בצד השני גם "שעבוד". האדם ממליך את הקב"ה אבל בעצם ההמלכה מאבד את "חירותו" לעשות ככל העולה על רוחו, מאבד את חיי ההפקרות שיכלו להתקיים אם לא הייתה תורה ולא היה מלך עלינו.

מזווית הסתכלות אחרת, לא ניתן באמת להמליך את הקב"ה על האדם ועל העולם, אם האדם אינו מוכן לוותר על חיי ההפקרות, על הרצון לעשות מה שבא לו, על תאוותיו החומריות שהן חלק ממבנה נפשו של האדם (הנפש היא החלק המחבר בין הנשמה המטה פיסית לגוף הפיסי). ועל כן התורה איננה מתעלמת מהקושי הזה של האדם, ואומרת לאדם: ההמלכה האמתית של הקב"ה בעולם כרוכה בוויתור על חיי הפקרות, בוויתור על חירות מוחלטת, ואת זה אנחנו מביעים באמצעות תקיעות התרועה. יש אנשים שמגיעים לראש השנה לאחר שהצליחו להפנים את העניין, והכאב של הוויתור על התאוות החומריות, על ההפקרות, על החירות האולטימטיבית, נובע ויצא מליבם, ועל כן השברים מבטאים את הכאב הזה.

אבל יש אנשים שמגיעים לראש השנה כשהם לא מבינים עדיין את עומק המשמעות של המלכת הקב"ה בעולם, בין מחמת חוסר הבנתם, ובין מחמת שהם עסוקים בהבלי העולם הזה, בצרכי הפרנסה, ולא היה להם פנאי להבין את עומק המשמעות של המלכת מלך עליהם. לכך באה התרועה, שהיא לא מבטאת את הכאב הבא מבפנים, אלא היא פרסום של הכאב מבחוץ שצריך לחדור אל האדם ולהביא אותו להכרה שהמלכת הקב"ה משמעותה ויתור כנ"ל.

ולכן צריך את שני האלמנטים הללו. נכון שבגמרא נאמר שאנו עושים זאת מספק מה המשמעות האמתית, ואילו היה לנו ברור – לא היינו מבצעים את סוג התקיעה השני. אבל באופן מציאותי יש מקום לשתי סוגי התקעיות הללו.

מדוע צריך פשוטה לפניה ופשוטה לאחריה? אילו היינו תוקעים רק את התרועה – היינו כביכול נשארים עם המצוקה כמצב שאין לו פתרון, אין לו מנוחה, ולא זה המסר שהתורה רוצה להעביר לעבד ה'. התורה רוצה לומר, שאת הכאב אפשר להעביר – תעבירו שופר. את הכאב בוויתור על חיי שעה, אפשר להקל על ידי התודעה שבכך זוכה האדם לחיי עולם, וגם לחיים שהם הרמוניים יותר עם המציאות הטבעית שבה נברא העולם – הסתכל באורייתא וברא עלמא. התורה היא מבטאת את ההרמוניה הטבעית של האדם עם הטבע, להיות עבד לקב"ה בעולם זהו המצב ההרמוני הנכון שבו צריך האדם לחיות בעולם.

נאמץ אפוא את התובנה הזאת לשנה החדשה, ומתוך השילוב של הכאב שאין התורה מתכחשת אליו, הכרוך בוויתור על חיי שעה והיגררות אחר תאוות העולם וחיים במציאות של הפקרות מוחלטת, לבין ההבנה שהמלכת הקב"ה בעולם משמעותה חיים הרמוניים של האדם עם העולם – נקבל עלינו בשמחה את הקב"ה כמלך על עצמנו ועל העולם כולו, וזו תמצית המהות של המלכת הקב"ה בעולם בראש השנה המתבטאת בסוגי התקיעות ובשילוב שלהן - שברים ותרועה המוקפות בתקיעות פשוטות.

לראש השנה תשע"ז

הרמח"ל בחיבורו "מאמר החכמה" – "מלמד לאדם דעה בינה והשכל בסוד ה' על תפלת ראש השנה". עיקר החיבור עוסק בהסבר המילים שבברכה המורחבת של "אתה קדוש" בתפילת שמונה עשרה. אבל יש גם כמה ספיחים מעניינים. אחד מהם עוסק בעניין התשליך. ואומר הרמח"ל שעניין "תשליך במצולות ים כל חטאתם" פירושו שכמו שאם אתה זורק אבן למים, האבן משנה את מבנה שטח המים אבל רק לרגע, ואחר כך כשהאבן שוקעת לא רואים בכלל שנפלה אבן באותו מקום וצורת המים חוזרת להיות כשהייתה בראשונה – וזה טבעם של המים, כך הקב"ה מעביר את הרע מבריותיו באופן שלא יישאר ממנו רושם כלל.

התפיסה הזאת מתכתבת  בצורה טבעית עם מה שכתב הרמח"ל במסילת ישרים בפרק ד' – "הרי שרצח האדם את חברו, הרי שנאף – איך יוכל לתקן את הדבר הזה? היוכל להסיר המעשה העשוי מן המציאות?" – והוא עונה: "אמנם מידת הרחמים, היא הנותנת ... שהתשובה תנתן לחוטאים בחסד גמור, שתחשב עקירת הצרון כעקירת המעשה, דהיינו שבהיות השב מכיר את חטאו ומודה בו ומתבונן על רעתו, ושב ומתחרט עליו חרטה גמורה דמעקרא – כחרטת הנדר ממש שהוא מתנחם לגמרי, והיה חפץ ומשתוקק שמעולם לא נעשה הדבר ההוא, ומצטער בלבו צער חזק על שכבר נעשה הדבר, ועוזב אותו להבא ובורח ממנו – הנה עקירת הדבר מרצונו יחשב לו כעקירת הנדר, ומתכפר לו, והוא מה שאמר הכתוב: "וסר עונך וחטתך תכפר" שהעון סר ממש מהמציאות ונעקר – במה שעכשיו מצטער ומתנחם על מה שהיה – למפרע".

ואמנם יש לדייק בלשונו של הרמח"ל, ולראות שמה שכתב בשני המקומות עוזר להבין ביתר דיוק את דבריו. הרי שרצח אדם את חברו – היוכל להסיר המעשה העשוי מן המציאות? ברור שלא. גם אם האדם יחזור בתשובה ברמה הכי עליונה שיש – לא יוכל להסיר את המעשה העשוי (הרצח) מן המציאות (ולהחזיר את הנרצח לחיים). אבל את מה כן אפשר להסיר מן המציאות? את העוון: "וסר עוונך וחטאתך תכופר"
 את הרוע שגרם למעשה. כאשר אדם עובר עבירה – יש אנרגיה של רוע, של החטאת המטרה של האדם בחיים, והיא מתבססת ועושה רושם באדם, וגורמת לו להוסיף לחטוא. התשובה – מסירה את הרוע, מסירה את הרושם לגמרי, אבל לא משנה את המציאות של מה שכבר נעשה. האבן שנפלה לתוך המים – תישאר שם ושום כוח רצון לא יוכל להזיז אותה משם בכוח המחשבה לבדה. במקרה של אבן המעשה הפיך, אבל במציאות של עבירות שאינן הפיכות – התשובה לא יכולה לשנות את המציאות אבל היא יכולה לשנות את האנרגיה שמקננת באדם – היא יכולה למחוק את אותה אנרגיה שלילית ולגרום למצב שכאילו לא הייתה באדם מעולם אנרגיה שלילית כזו. והסיבה לכך היא מידת הרחמים, אבל גם טבעה של הנשמה שהיא זכה ונקיה, והחטא הוא כמו ענן אבק המסתיר את טבעה האמתי.

בראש השנה אנחנו אמנם לא עוסקים בנושא התשובה כנושא עיקרי, אלא בהמלכת הקב"ה בעולם. אבל הדברים בכל זאת קשורים, כפי שמסביר הרמח"ל במאמר החכמה: "בראש השנה מחדש האדון ברוך הוא מציאות כל הנמצאים ומתכון לקבוע הטוב שבהם שישאר לנצח, ולדחות הרע שבהם עד שתטהר הבריאה ממנו ותהיה ראויה לאור באור פניו לנצח נצחים". העברת הרע מן העולם "כי תעביר ממשלת זדון מן הארץ" היא תנאי הכרחי להמלכתו של הקב"ה בעולם. ומה שאנחנו יכולים לקחת מזה בתקופה שבה מתגלה כל כך הרבה רוע בעולם, הוא שהרוע הזה איננו טבוע בטבע העולם, וגם לא בטבע האדם. את כל הרוע שנעשה לא ניתן להחזיר, לא ניתן להשיב, אבל את האנרגיה השלילית, את השחתת הדעות והמחשבות, אפשר גם אפשר להשיב ולעקור אותה למפרע. כמו שברמה האישית אדם יכול לנער מעליו את האנרגיה השלילית ולחזור למצב הטבעי שבו נובע ממנו טוב, כך גם תפילתנו לתיקון עולם – שהעולם ינער מעצמו את הרוע, ויחזור לטבעו שהוא טוב – ותתגלה מלכות הקב"ה בעולם.

חירות האדם וסיפור יציאת מצריים

פסח הוא חג החירות. חירות היא היכולת לפעול על פי הרצון החופשי של האדם ולא על פי השפעות חיצוניות או פנימיות שאינן נובעות מהרצון הטהור של האדם.

במהלך השנה, אנחנו מושפעים מהסביבה, משיחות עם אנשים, מאמונות ודעות, וגם מהאופן בו אנחנו בוחרים לפרש את המציאות. אבל מרגע שבחרנו את הפרשנות שלנו – הטבע האנושי נוטה להתרגל לפרשנות זו ולגזור ממנה התנהגות השוכנת בתת מודע. הפרשנות מקבלת תוקף של אמת ומתקבעת כתפיסה של המציאות, ומאפשרת לנו לפנות משאבים לעניינם אחרים. כל מאורע שנפגוש מעתה יחושב בתודעתנו על בסיס אותן אמונות ודעות מבלי שנידרש לתקף אותן שוב.

מנגנון זה הנו מנגנון הישרדותי של האדם כאדם. אילו היינו צריכים לפקפק כל פעם מחדש בשאלה האם למשל מגע האש מסוכן לנו או לא – היינו מתקשים לבצע הרבה פעולות שגרתיות כי מוחנו היה כל הזמן עסוק בשאלות בסיסיות.

אבל בכל מה שנוגע לעולם הרוחני – אנחנו יודעים שיש מוניטין רע לכוחו של הרגל. לביצוע המצוות כמצוות אנשים מלומדה. "אשר אנכי מצווך היום" - בכל יום יהיו בעיניך כחדשים. יש שפירשו שכשדבר אינו חדש הוא פחות חביב ולכן בכל יום יהיו בעיניך כחדשים כדי שיהיו חביבים עליך. אבל ערוך השולחן מסביר שחידושי תורה מתגלים בכל יום ויום.

המשמעות העמוקה של הדברים היא שהתורה היא אוסף העקרונות שלפיהם יש לפרש את המציאות. אסתכל באורייתא וברא עלמא. אבל העולם משתנה ללא הרף. ועל כן האדם צריך להתבונן יום יום מחדש במציאות המשתנה, ולשאוב שוב מתוך התורה את הפרשנות הנכונה למציאות המשתנה על פי אותם עקרונות שהם נצחיים. לכן בכל יום ויום יהיו בעיניך כחדשים ממש. כי כל יום צריך פרשנות אחרת של העקרונות כדי להתמודד עם המציאות שאינה מפסיקה להשתנות.

בחג הפסח אנחנו מצווים לספר כיצד יצאנו ממצריים, כיצד בני ישראל הלכו במדבר 40 שנה, מתקשים בחלק מהתקופות להיפטר מהרגלים, אמונות ודעות ישנות שהתאימו אולי למציאות של שעבוד בלי החירות להשכיל כי אותה מציאות השתנתה, ומי שלא יכול היה לשנות את התנהלותו התקשה להאמין לאותות שעשה משה במצרים, והתגעגע לקישואים ולדלועים שאכל כשגופו ונשמתו משועבדים לנכרים.

ומכך נלמד אנו לחיי היום יום, שהחירות האמתית בכוחה להביא אותנו לשבור את ההרגלים הישנים, להביא אותנו לשיאים חדשים ולמחוזות שטרם כבשנו, ושאנחנו נדרשים כל הזמן להתאים את אורחות חיינו למציאות המשתנה על פי העקרונות הנצחיים של התורה והמוסר. הדבר נכון הן לאורחות חיינו המעשיים, והן לאמונותנו ודעותנו. ובהקשר זה כתב הרב קוק:

"מי שאין נפשו משוטטת במרחבים, מי שאינו דורש את אור האמת והטוב בכל לבבו, איננו סובל הריסות רוחניות, אבל אין לו גם כן בנינים עצמיים. הוא חוסה בצלם של הבניינים הטבעיים, כמו השפנים שהסלעים הם מחסה להם. אבל האדם, מי שנשמת אדם בקרבו נשמתו לא תוכל לחסות כי אם בבניינים שהוא בונה בעמלו הרוחני, שאיננו פוסק תמיד עבודתו הזריזה (אורות הקודש, ב, שי"ד).

עומדים אנו בפתחה של שנה חדשה. בקידוש ברכנו "שהחיינו וקיימנו והגיענו לזמן הזה". אנחנו שמחים שהגענו לזמן הזה. מעגל הזמן מאפשר לנו לשוב לאותו רעיון של התחדשות, של התארגנות מחדש, באופן שיביא לידי ביטוי את היכולות שלנו, את הכישרונות שלנו, ואת הרצונות שלנו לפעול ולעשות טוב לנו ולסביבתנו הקרובה והרחוקה.

אחד הגורמים המרתיעים אנשים רבים מלבחון מחדש את אופן פעולתם הוא השינוי. האדם כבר מכיר את שגרת חייו, וגם אם היא לא אידיאלית, הוא התרגל אליה כבר, ויודע לחיות עם יתרונותיה וחסרונותיה של שגרה זו. אימוץ דפוסי חשיבה חדשים, שיטות חדשות, ותכסיסים חדשים – דורשים השקעה לא מבוטלת של זמן, מחשבה, תכנון, וגיוס מוטיבציה לשינוי – וזה אינו דבר קל לאף אחד. וקיים הפחד והספק – אולי הכלים החדשים שבחרתי אינם טובים, אולי הם יעמתו אותי עם מציאות חדשה שאתה אינני יודע להתמודד וכיוצא בזה.

לכן, לכאורה, לא כל אדם שמח בהכרח להגיע ל"זמן הזה". ישנם אנשים רבים שטוב היה להם אילו היו נשארים באותה שגרה, באותם הרגלים, ולא מגיעים לנקודה בה הם אפילו צריכים לשקול מחדש את דרכם ואת מעשיהם. וגם אילו השמחים להגיע לאותה נקודה – כאשר הם בוחרים כלים חדשים ומאמצים דפוסים חדשים – יש בליבם ספקות האם אכן הפעולות הללו יובילו למציאות טובה יותר.

ואם כן לכאורה – קיים ספק האם אותה נקודה בזמן היא אכן נקודה שתביא טוב לאדם – ומכאן עולה השאלה של ספק ברכות להקל? שהרי בכל הברכות – אם יש לאדם ספק אינו מברך ומדוע בברכת שהחיינו אנחנו מברכים למרות הספק?

לפני כשבועיים לקחתי קלמנטינה חדשה מהמקרר ורציתי לברך שהחיינו. קילפתי את הקליפה, ואז, כשהפרי עוד שלם, בלי לדעת את טיבו וטעמו, בלי לדעת האם זו קלמנטינה כמו שאני אוהב – ללא גרעינים, מתוקה ובעלת מרקם נעים אני מברך או שמא תהייה זו קלמנטינה של תחילת עונה – חמוצה ומלאת גרעינים? האם בכלל הייתה לי הנאה מקלמנטינה שכזו? יש כאן ספק – ואף על פי כן הציווי הוא לברך שהחיינו לפני שפותחים את הפרי – לפני שיודעים את התשובה לשאלה.

ואכן, מצאנו בדברי חכמנו ז"ל שברכת שהחיינו שונה מהברכות הרגילות לעניין ספק ברכות להקל. מסביר זאת בסברה בשו"ת מור וקציעה (סימן תלב):

לא שייך בברכת שהחיינו ספק ברכות להקל, לפי שברכה זו נתקנה על שמחת הלב ששמח בהנאה חדשה הבאה לו, הן בראייה ובשמיעה הן בדבר גופני, או רוחני, כל דבר אשר יבוא לפרקים מזמן לזמן, והנפש נהנה ממנו, חובה על האדם לברך ולהודות עליו על השמחה והנאה רוחנית שהשיגה.

אנחנו מתקרבים לסוכות ומצאנו כעיקרון זה גם בילקוט הגרשוני: (סימן תרמו סק"ח) שכתב בשם ספר מקרי דרדקי (פרשת אמור) וז"ל:

מסתבר דמברך שהחיינו על ד' מינים גם אם אין לו הדסים, שיהיו מכוונים תלת על תלת כראוי, הגם שאינו מברך על נטילת לולב, משום דלא גרע שמחת מצות חצי שיעור משמחת קרא חדתא, גם אפילו לא נאמר סברת הב"ח (סימן כט) דעל ברכת שהחיינו לא אמרי ספק ברכות להקל, וכן עשיתי כמה פעמים שלא היה לי הדס כרצוני, ולא ברכתי ברכת לולב, וברכת שהחיינו אמרתי, עכ"ל. אלא שבעיקר הדין אם יש מצוה בחצי שיעור, האריכו האחרונים בזה. שהשבות יעקב (ח"ב סימן יח) ס"ל שאין שום מצוה בחצי שיעור. אולם דעת החיד"א (ברכי יוסף סימן תפב) ובחיים שאל (סימן ד) שיש קצת מצוה בחצי שיעור.

הרי שהעיקרון הוא שברכת שהחיינו היא על השמחה שבלב ולא על המצווה עצמה, ולכן גם בחצי שיעור היות ויש שמחה בקיום המצווה (גם אם לא במלואה) הרי שעל זה אפשר לברך.

כעין זה עוד מצאנו גם בשו"ת רדב"ז מכתב יד - אורח חיים, יורה דעה (חלק ח) סימן ה בעניין מי שקנה תפילין של רש"י ושל רבנו תם שמברך שהחיינו על זה ועל זה:

שאלת: ממני אודיעך דעתי, במי שקנה תפילין חדשים אם מברך עליהם שהחיינו.

תשובה: לא ידעתי מקום לשאלה זו, שאם הם חדשים לו, כלומר שלא היו לו תפילין ועתה קנה אותם לקיים המצוה, פשיטא שיברך עליהם1 דמאי שנא מכל שאר המצות סוכה ולולב ושופר ומעקה, וכן כתב הרמב"ם ז"ל בהדיא פרק י"א מהלכות ברכות [ה"ט] וז"ל, כל מצוה שהיא מזמן לזמן כגון שופר וכו', וכן כל מצוה שהיא קנין לו כגון ציצית ותפילין וכו', וכן מצוה שאינה תדירה וכו' כגון מילת בנו ופדיון הבן, מברך עליה בשעת עשייתה שהחיינו, ואם לא בירך על סוכה ולולב וכיוצא בהן שהחיינו בשעת עשיה, מברך עליהן בשעה שיצא בהם ידי חובתו, וכן כל כיוצא בזה2

ואפילו יש לו תפילין אחרים וקנה אלו כדי שיהיו לו שנים, למה לא יברך עליהם, מי גרע מקונה כלים חדשים שחייב לברך עליהם אפילו שיש לו כמה כיוצא בהם, ובתפילין כולהו איתנהו, דאי הוה משום שמחה הא כתיב שש אנכי על אמרתך, ואי משום דחשיבי, אין לך כלי חשוב מתפילין, ואי משום מלבוש הרי הם מלבוש, דהכי קיל"ן [ערובין צ"ה ע"א] במוצא תפילין דמכניסן זוג זוג דרך מלבוש, הלכך איני רואה טעם לפטור אותו מברכת שהחיינו3

והוי יודע דלאו דוקא חדשים אלא אפילו שחקים נמי חייב לברך, והכי איתא בהדיא בירושלמי [ברכות פ"ט ה"ג] א"ר חייא לא סוף דבר חדשים אפילו שחקים כאלו חדשים ע"כ וכתבו בשם רבנו יהודה ז"ל ודוקא שחקים החשובים כעין חדשים ע"כ והאי טעמא לא שייך בתפילין דכולהו חשובים נינהו, וזה פשוט ולא היה כדאי לישאל עליו. ומי שרגיל להניח שתי תפילין כדי לצאת ידי המחלוקת ומניחן בבת אחת, מברך על שניהם. אבל בזה אחר זה לא, משום ספק ברכה לבטלה, לענין ברכת שהחיינו אם קנה אותם זה אחר זה מברך לכל אחד בפני עצמו, דלא גריעי מכלים חדשים דשמח הוא בהם לקיים המצוה לדעת הכל, וחשיבות נמי אית בהו אפילו שהם פסולים לדעת בר פלוגתיה, דאיכא בהו כמה אזהרות וכמה פרשיות, הילכך לכל אחד מברך ברכת שהחיינו, ואין בכאן ספק ברכה בטלה, שאין הברכה על המצוה אלא על השמחה. ומיהו אם קנה שניהם כאחד ברכה אחד לשניהם, וכן לשני חתנים וכן לשתי מילות, וכן כתבו הפוסקים. והנראה לעניות דעתי כתבתי.

ומכאן שלושה מסרים בעניין שהחיינו:

1.      לשמוח על עצם היכולת לבחור בשינוי - "הזמן הזה" של השנה החדשה – מזכיר לנו כי ביכולתנו כבני אדם לבחור לשנות את דרכינו כדי להביא אותנו למציאות טובה יותר. איננו כבולים בהרגלים ובהתחייבויות – אותם התרנו הבוקר בהתרת נדרים. אנחנו חופשיים כעת לבחור דרכים חדשות ולאחוז בכלים חדשים כדי לשפר את עצמנו ואת מעשינו ולהביא אותנו ואת סביבתנו למציאות טובה יותר. ולכן מברכים למרות הספק האם הזמן החדש הזה אכן יביא לתוצאה המקווה – הברכה היא על עצם היכולת לבחור ולשנות.

2.      לשמוח בהתחלות גם אם הן קשות – כל ההתחלות קשות – אולי קצת חמוצות, אולי עם קצת גרעינים שמפריעים, אבל בכל זאת – זו התחלה של משהו חדש, ואם נתמיד ונרצה ונעשה מה שצריך – החמוץ יהפוך למתוק, והקשה יהפוך לקל – ולכן גם בהתחלה החמוצה יש שמחה ולכן מברכים גם על ספק פרי טעים או לא – כי ההמשך ודאי יהיה טוב יותר וצריך איפשהו להתחיל....

3.      לשמוח גם כשהמציאות עוד לא שלמה – לפעמים אי אפשר להשיג את הכול וגם אם המציאות עוד לא שלמה – צריך להסתכל על מה שיש, ולשמוח בזה. גם אם אין את כל ארבעת המינים אבל יש מין אחד – אפשר לשמוח במצווה.

שנזכה להיות בשמחה תמיד!

  

דרישת האני בראי פרשת השבוע

פרשת שופטים 

אלול תשע"ה

לעילוי נשמת אבי יהודה ברגמן ז"ל

בפרשה מופיע איסור הדרישה אל המתים.

לא ימצא בך... וְחֹבֵ֖ר חָ֑בֶר וְשֹׁאֵ֥ל אוֹב֙ וְיִדְּעֹנִ֔י וְדֹרֵ֖שׁ אֶל־הַמֵּתִֽים:

מהו הדורש אל המתים? על פי חז"ל זהו המרעיב את עצמו, והולך ולן בבית הקברות, כדי שתשרה עליו רוח טומאה. בכך מתיימר הוא להשיג איזה חיבור לעולם המתים, שכביכול מסוגל לספק מידע ותשובות לשאלות הנעלמות מעולמם של החיים.

את החיבור הזה ניתן להשיג בכל מיני צורות שאת כולן מפרטת התורה ואוסרת בכל צורה שהיא.

מהי סיבת האיסור? לפי ההקשר הכללי אלה כל הפעולות הללו הן סוג של עבודה זרה.

הסיבה הכתובה בתורה בפסוק אחר כך:

"כִּֽי־תוֹעֲבַ֥ת יְקֹוָ֖ק כָּל־עֹ֣שֵׂה אֵ֑לֶּה וּבִגְלַל֙ הַתּוֹעֵבֹ֣ת הָאֵ֔לֶּה יְקֹוָ֣ק אֱלֹהֶ֔יךָ מוֹרִ֥ישׁ אוֹתָ֖ם מִפָּנֶֽיךָ:"

והשאלה הנשאלת היא האם כל הפעולות הללו הן פעולות של הבל שאין בהן כלום, או שמא יש בהן אפשרות להשיג את אותו מידע נעלם אלא שהתורה אוסרת זאת ומאיזו סיבה בדיוק?

ונחלקו בכך המפרשים:

החזקוני מדייק מהפסוק "ובגלל התועבות האלה" – ואומר: מתוך כך שהתורה כתבה שבגלל התועבות הללו ה' מוריש אותם מניך, יש לדיין שהפעולות הללו שהם עושים אינם מצילין את דורשיהם ולא יועילו ביום עברה, שהרי למרות שהם עושים אותם - הקב"ה משמיד אותם, ולכן עם ישראל צריך להתנהל בתמימות ובשלמות, כלומר מחובר רק לקב"ה שהוא המקור האמתי והנכון לכל המידע הנדרש לאדם ולפיכך צריך להיות המקור הבלעדי לאדם.... וממשיך וטוען שהגויים חייבים בעל כורחם את השיטות הללו מכיוון שאין להם חלופה טובה יותר, היות והקב"ה אינו משרה שכינתו עליהם ואינו מדבר עמהם.

גם ספר החינוך כותב במצווה תקיז, שהסיבה שהתורה מרחיקה את כל הפעולות הללו היא "כי הבל המה ואין ראוי לעם קדוש מחזיקי דת האמת לתת מחשבה בכיעורין אילו רק בעבודתו יתעלה כי הוא ישלים כל חפץ עמו לטוב בחסותם בשמו הגדול ושומם כל מבטחם ומשענתם על חסדיו לבד... ומהיות עניינים אילו ובהם ניצוץ מענייני עבודה זרה הזהירנו על זה בלאו". כלומר – לדעת החזקוני והמנחת חינוך יש כאן רעה כפולה: לא רק שהפעולות הללו הם הבל ואין בהם כל תועלת, אלא שהן גם מסיטות את האדם מביטחון מלא בקב"ה שהוא המקור הבלעדי לידיעות נכונות ואמיתיות.

ואולם, דעת הרמב"ן היא שיש בפעולות הללו ממש, והן אכן מסוגלות לספק אינפורמציה ממשית, אמנם מוגבלת בהיקפה, אבל אמתית וממשית. לדעת הרמב"ן קיימות חכמות עתיקות רבות, כגון חכמת העופות, חכמת המזלות, וכד' המסוגלות לספק אינפורמציה. אבל האינפורמציה שהם מסוגלים לספק הינה אינפורמציה דלה, לא תמיד אמינה, לא שלמה ולא מלאה, ומוגבלת בראייתה רק לעתיד המאוד קרוב ולא לטווח הבינוני או הרחוק. והסיבה שהתורה אסרה את הגישה למידע באופן הזה, הנו שלעם ישראל יש את הנבואה, והנבואה היא תודיע לאדם מה חפץ ה' בעולם. הנבואה היא אמינה, מלאה, לטווח הרחוק, וכל דבריה יתקיימו. ואם כך – אדם הבוחר במקור פחות איכותי בעוד יש לפניו את האופציה לבחור במקור איכותי ואמין יותר – הרי שהדבר מבטא חוסר אמון וזלזול במקור האמיתי והאיכותי. ולכך גם נסמך הציווי "תמים תהייה עם ה' אלוקיך", שבא לומר שהאדם צריך לסמוך ולבטוח רק בקב"ה ולדעת שכל מה שבא עליו הוא משמיים, כיוון שהקב"ה יכול לשנות את הסדרים הרגילים שהחוכמות הללו מושתתות עליהם.

על כך ניתן להוסיף ולומר, שבניגוד לדורש אל המתים, והאוב והידעוני, בהם היוזמה נמצאת אצל האדם המחפש את המידע, ופונה אל נותני השירותים הללו, הנבואה מגיעה בדרך כלל מלמעלה, ולא תמיד הנביא מקבל את כל האינפורמציה הרלוונטית, כמו שמצאנו באלישע, שהקב"ה לא גילה לו שבנה של השונמית מת. ועל כן מה שאינו מגיע מלמעלה – צריך האדם לבטוח בקב"ה ולא לנסות להשיג אינפורמציה ממקורות שאינם אמינים ואינם איכותיים דיו.

ומכאן יש לבאר כי עניין התמימות הוא השלמות של האדם בפני עצמו. אדם המחפש לדעת את העתידות הוא אדם המתלה את מצבו ואושרו בדברים העתידים לקרות לו אותם הוא מקבל כמציאות שאיננה ניתנת לשינוי. אדם כזה איננו נמצא במציאות נכונה המאפשרת לו לנהל את חייו מתוך רצון פנימי, ומתוך הצבת מטרות ושאיפה להשגתן בטווח הקרוב והרחוק. אדם צריך שיהיה לו ייעוד, מטרה, ערכים, והוא צריך להיות מונע מתוך עצמו, מתוך רצונו הפנימי העמוק. אדם כזה איננו מחפש את התלות בגורמים חיצוניים כמקור לאושר הפנימי, אלא יוצר את האושר הפנימי שלו על ידי תנועה מתמדת ופעולה נמרצת להגשמת חזונו, ערכיו, ומטרותיו. זהו היעד של תמים תהייה עם ה' אלוקיך – ההתנהלות של האדם בעולם עם עצמו, עם זולתו, וגם עם הקב"ה איננה צריכה להיות התנהלות של תלות חיצונית, של ניסיון לדעת מה חושב הזולת עליי, מה אמור לקרות לי, או מה הקב"ה יעשה לי. אילו מחשבות נפסדות שגורמות לאדם להיות פאסיבי.

התורה מצפה שאדם יהיה אקטיבי, יוזם, נע בתנועה מתמדת למימוש עצמו מתוך היכרות פנימית עמוקה בכישרונותיו ויכולותיו, ועצם הדרך היא המספקת לאדם את אושרו הפנימי באופן שהוא תמים ואיננו תלותי. בעומק העניין – כל תלות בגורם חיצוני (זולתי בקב"ה) היא רעה מכיוון שהאדם מצווה להידבק במידותיו של הקב"ה וכשם שהקב"ה איננו תלוי באף גורם חיצוני, כך האדם צריך לצמצם את התלות הזו ולהיות מחובר לעומק נשמתו ועצמיותו, שאנחנו מאמינים שהיא חלק אלוק ממעל – שהיא ממש מחוברת לקב"ה עצמו, ומכאן הכל מתחבר למערכה אחת שלמה.

עיון בפרשת עגלה ערופה

אלול תשע"ד

לעילוי נשמת אבי יהודה ברגמן ז"ל

פרשת שופטים שקראנו השבת מסתיימת בפרשת עגלה ערופה:

(א) כִּי־יִמָּצֵ֣א חָלָ֗ל בָּאֲדָמָה֙ אֲשֶׁר֩ יְקֹוָ֨ק אֱלֹהֶ֜יךָ נֹתֵ֤ן לְךָ֙ לְרִשְׁתָּ֔הּ נֹפֵ֖ל בַּשָּׂדֶ֑ה לֹ֥א נוֹדַ֖ע מִ֥י הִכָּֽהוּ:

(ב) וְיָצְא֥וּ זְקֵנֶ֖יךָ וְשֹׁפְטֶ֑יךָ וּמָדְדוּ֙ אֶל־הֶ֣עָרִ֔ים אֲשֶׁ֖ר סְבִיבֹ֥ת הֶחָלָֽל:

(ג) וְהָיָ֣ה הָעִ֔יר הַקְּרֹבָ֖ה אֶל־הֶחָלָ֑ל וְלָֽקְח֡וּ זִקְנֵי֩ הָעִ֨יר הַהִ֜וא עֶגְלַ֣ת בָּקָ֗ר אֲשֶׁ֤ר לֹֽא־עֻבַּד֙ בָּ֔הּ אֲשֶׁ֥ר לֹא־מָשְׁכָ֖ה בְּעֹֽל:

והנה במשנה במסכת סוטה מצאנו:

"נמצא סמוך לספר או לעיר שרובה עובדי כוכבים או לעיר שאין בה בית דין לא היו עורפין", ומבואר הטעם בגמרא: "דכתיב כי ימצא פרט למצוי". כלומר שהסיבה שבגינה לא עורפים במצב בו החלל נמצא בסמוך לעיר שרובה עובדי כוכבים הוא שמקרים של רציחות הם תדירים אצל עובדי הכוכבים והכתוב דורש "כי ימצא" כלומר כדי לבצע את טכס העגלה הערופה נדרש שמקרה הרצח יהיה דבר שאינו מצוי.

במשנה במסכת סנהדרין מצאנו דין בעניין אחר:

"הגונב את בנו: רבי ישמעאל בנו של ר' יוחנן בן ברוקה מחייב וחכמים פוטרין" ומבואר הטעם בגמרא:

תלמוד בבלי מסכת סנהדרין דף פו עמוד א

הגונב בנו. מאי טעמא דרבנן? אמר אביי: דאמר קרא כי ימצא - פרט למצוי. אמר ליה רב פפא לאביי: אלא מעתה, כי ימצא איש שכב עם אשה בעלת בעל, הכי נמי כי ימצא - פרט למצוי! כגון של בית פלוני דשכיחן גבייהו, הכי נמי דפטירי? - אמר ליה: אנא מונמצא בידו קאמינא. אמר רבא: הלכך, הני מיקרי דרדקי ומתנו רבנן כמצויין בידן דמו, ופטירי.

מהגמרא עולה שהיה לכאורה טעם לפטור את הגונב את בנו ומכרו מהטעם של "כי ימצא פרט למצוי" והרי הבן מצוי אצל אביו, ועל זה הקשתה הגמרא שלכאורה לפי זה השוכב עם אשה בעולת בעל במקום בו האישה מצויה בסביבתו יהיה פטור, ודחו זאת בכך שהפטור במקרה של גונב את בנו ומכרו נלמד והמילים "ונמצא בידו" – פרט למצוי. ומסכמת הגמרא שלפיכך תלמידים המצויים אצל רבם – רבם פטור אם גנב ומכר אחד מהם.

ובמאמר מוסגר :

כתב האלשיך הקדוש בפרשת וישב (בראשית כז, לז) במה שיהודה אמר להשבטים לכו ונמכרנו לישמעאלים וידינו אל תהי בו כי אחינו בשרנו הוא, ומה הי' כוונתו במה שאמר כי אחינו בשרינו הוא, וי"ל דכוונתו היתה, דהנה מבואר כאן בגמרא דכשאחד גונב נפש המצוי בידו כבן ואח וכדומה ומכרו אינו חייב מיתה מטעם גונב נפש ומכרו, כי כתיב כי ימצא פרט למצוי, ושפיר י"ל דזה מה שיהודה אמר להם לכו ונמכרנו לישמעאלים, ואין לנו לחשוש ממה שאמרה תורה דגונב איש ומכרו וגו' מות יומת, כי וידינו אל תהי בו כי אחינו בשרינו הוא כלומר ואין מצוי אצלנו יותר מזה, ושפיר לא נתייב ע"ז מיתה, ועיין לעיל (פה ע"ב) מה שהבאתי בשמו לגבי "וידינו אל תהי בו" עיין שם.

יש כאן שתי שאלות שצריך לשאול:

1.      מה עוזר התירוץ של הגמרא "אנן - מונמצא בידו קאמינא" – שהרי ונמצא בידו הכוונה נמצא עכשיו אבל לא היה מצוי קודם. ולכן אב ורב פטורים מדין מיתה אם גנבו את בנם/תלמידם, ונמצא שאותו עיקרון עדיין בתוקף והיה צריך להחיל אותו גם על כי ימצא איש שכב עם אשה בעולת בעל?

2.      נמצא שמהגמרא במסכת סנהדרין קשה על המקרה של עגלה ערופה. שהרי הגמרא בסנהדרין בידלה את המקרה של גונב וקבעה שהפטור שם נלמד מפסוק אחר: "ונמצא בידו", ולא מ"כי ימצא" ואם כן במקומות בהם כתוב כי ימצא – אין ללמוד מכך שמקום שבו היה המקרה מצוי יש פטור. ואם כך קשה על הגמרא במסכת סוטה הלומדת את הפטור מעגלה במקרה שנמצא החלל קרוב לעיר שרובה עובדי כוכבים מ "כי ימצא".

ישנם בראשונים מספר תירוצים לעניין – לא כולם ברורים לי. אבל נראה לי שהריטב"א התווה את העיקרון שלפיו "כל קרא לגופו" ולפי זה ניתן ליישב ולהסביר את כל המקרים. הריטב"א בעצם אומר ש"כי ימצא" אינו סיבה לפטור אלא סימן בלבד. ובכל מקרה יש לדון לגופו – אם יש סיבה לפטור אפשר לתלות אותו בסימן של "כי ימצא" אבל הכול בנסיבות הספציפיות של המקרה. ולפי הדברים הללו אפשר ליישב:

במקרה של אשת איש – המצב בו בדירה אחת או בבית אחד גרים מספר זוגות נשואים – דבר הגורם לכך שאנשים נמצאים לעיתים קרובות עם נשות חבריהם – גם אם אין בכך איסור ייחוד ממש (כגון שבעלה בעיר), הרי שעל פי רש"י מצב זה הנו מצב של "עשו שלא כדין" וממילא אם כתוצאה ממצב כזה קרתה עבירה – אין כל סיבה לפטור את המנאפים מכיוון שמלכתחילה המצב בו הייתה הזדמנות לעבירה היה שלא כדין. ולכן אין ללמוד מ"כי ימצא" רק בגלל שכתוב "כי ימצא". אילו המקרה שבו היו הנעבר והעבור מצויים זה אצל זה מותר – הרי שהייתה סיבה ללמוד פטור לכך. אבל מכיוון שעצם המצב הזה כבר היה שלא כדין – אין סיבה לפטור במקרה שהמצב הזה עצמו גרם לעבירה.

במקרה של גונב את בנו – המצב בו בנו מצוי אצלו הוא מצב תקין ואין בו שום פסול. כנ"ל לגבי תלמידים המצויים אצל רבם. ונמצא שאדם הגונב את בנו או רב את תלמידו – אף שהמעשה חמור, הרי שהתורה דרשה תנאים מחמירים יותר כדי לחייב את הגונב מיתה. ובמקרה שהנגנב היה מצוי אצל הגונב בהיתר – הרי שאין די הוכחה לכך שרשעות גדולה כל כך מקננת בסתרי ליבו של הגנב. שהרי לא היה צריך לעשות מאמץ מיוחד כדי להשיג את הנגנב – הנגנב היה מצוי וקל היה לגנוב אותו. ומכאן שאין די כדי לחייב את הגנב בעונש חמור של מיתה. ולכן יש מקום לחפש סימנם במקרה לפטור את הגנב מדין מיתה. ולפי זה אין זה משנה ממש אם לומדים זאת מ"כי ימצא" או מ"ונמצא בידו" – וכל כוונת אביי ב "אנא מונמצא בידו" הייתה להוריד את רב פפא מהמחשבה השגויה ש"כי ימצא" הוא סיבה ולהסביר לו שזה בסה"כ סימן, והפטור נובע מגופו של עניין ולא ממילה כזו או אחרת דווקא. ואם הסימן של "כי ימצא" גורם לבלבול ולמחשבה שגם במקרה של אשת איש יש פטור – אז אביי יבחר סימן אחר כדי שהסימן לא יבלבל את הדעת הנותנת שיש לדון לפי גופו של עניין ולא לפי המילים דווקא.

ובמקרה של עגלה ערופה – הרי התורה התנתה מספר תנאים לעריפת העגלה שאמורים לקרב את פתרון התעלומה של הרצח. הנחת העבודה היא שרצח כזה הוא דבר חריג בקהילות היהודים, ולפיכך אם יעשו מזה עסק גדול, וימקדו את החשד במקום הקרוב לחלל, הרי שהאמת תתברר ותצא לאור כפי שכתבו הפרשנים. אבל במקרה שהחלל נמצא בסמוך לעיר שבה רוב עובדי כוכבים, והרצח מצוי בה, הרי שמקרה כזה אינו מקרה חריג, וטקס העריפה לא יעשה ככל הנראה רושם רב על הגויים, וכמו כן אין טעם באמירות כגון "ידנו לא שפכו" המבטאות את האחריות של ליווי ושמירה על הדרכים שאינן רלוונטיות בעיר שרובה עובדי כוכבים ואין בה שלטון הלכתי. ועל כן, במקרה של חלל הסמוך לעיר עכו"מ יש לתלות שאין אשמה בעם ישראל שיש לכפר עליה, אלא האשמה היא בגויים, ומממילא כל הטכס מתייתר. ולפיכך יש לחפש לכך סימן במילים "כי ימצא". אך הפטור עצמו נובע מגופו של עניין ולא רק מעצם הכתוב.

אנחנו נמצאים בתקופה בה העיקרון הזה של עיר שרובה עכו"מ והרצח מצוי שם בא לידי ביטוי בצורה מזעזעת של עריפה לא של עגלות אלא של ראשים של אנשים תמימים וחסרי ישע. האכזריות שנשקפת ממזרח ממחישה לנו עד כמה מה שרחוק מהערכים של התורה הקדושה שלנו יכול להגיע למעשי זוועה, ועד כמה הערכים עליהם מצפה התורה שהחברה שלנו תהייה מושתתת, הם ערכים של כבוד החיים, וכבוד האדם, ועם סט נעלה כזה של ערכים, הרי שבמקרה שבכל זאת מתגלה חלל בסמוך לערים שלנו – יש לעשות מכך עסק גדול ולבדל את המקרה הזה מההתנהגות הנורמאטיבית המצופה מציבור יהודי.

לסוכות תשע"ד

ממלאכים לתורת חיים

יום הכיפורים שעבר עלינו לטובה, נישא אותנו למדרגת מלאכים. על מנת שבני אדם יוכלו להגיע למדרגת מלאכים הם חייבים להתנתק מכל אספקט גשמי של החיים - וזה מתבצע על ידי חמשת איסורי הצום. עם סיומו של יום הכיפורים אנחנו נותרים בשיא מסוים, וצריכים להתחבר בחזרה לעולם הגשמי. 

כאשר אדם אומר "שמע ישראל" עיניו עצומות. הוא מנתק את עצמו מהראייה הגשמית של העולם, ומתנשא לעולמות עליונים ולכוונות נשגבות. ה' אחד לא רק במובן של אחד ואין שני לו אלא גם במובן שכל המציאות הגשמית היא בסך הכל ביטוי למציאות ה' - ולכן ה' אחד כלומר יש מציאות אחת אמיתית והיא מציאותו של הקב"ה. המציאות הגשמית הנה הסתר של מציאות האמת האחת - ה' אחד. את אמירת ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד - אותה אמירה שנועדה לבטא את תגובתו והתפעלותו של האדם מאותה רמה נשגבה של השגה, המנותקת מכל הכרה בגשמיות, שבאה לידי ביטוי בקריאת שמע ישראל - אומרים אנו בקול ביום הכיפורים מכיוון שאז זו פסגתה של ההשגה הזו ואנו ממש כמלאכים הרואים פני שכינה. 

בהפטרה המפורסמת בה רואה ישיעיהו פני שכינה, ומלין עקב כך כי בתוך עם טמא שפתיים הוא יושב, לוקח המלאך רצפה (=גחל) ונוגע על פיו מתוך כוונה לכפר על עוון לשון הרע שדיבר על ישראל. ישעיהו לא דיבר מתוך כוונה רעה, אבל כשמתגלית לפניו השכינה - הוא מתנשא לרמות השגה שבהן העולם הגשמי נראה לו חסר חשיבות, חסר יופי ומוסר, ודווקא המלאך - המנותק מכל העולם הגשמי - הוא זה שמכפר על תפיסה זו בלקחו גחל. כביכול אומר לו:  ראייה זו שייכת אך ורק למלאכים ולא לבני אדם. בני האדם אמורים להיות בתווך שבין העולמות ולהצליח לגשר ולחבר את מציאות ה' האמתית והאבסולוטית עם המציאות הגשמית. לתקן עולם= העלם של מציאות ה' במלכות ש-ד-י. 

זו אולי גם המהות של מצוות ארבעת המינים שיש בסוכות. אנחנו מצווים לאגוד יחד את הלולב, הערבה, וההדס - החסרים משהו לעומת האתרוג, באגודה אחת, ולעשות בה את רצון ה'. מצווה זו עוזרת לנו לגשר בין המציאות הנשגבה אליה נחשפנו ביום הכיפורים, בין אותה תפיסה מלאכית השייכת אך ורק למלאכים, לתפיסה הנכונה שצריכה להיות לבני אדם - תפיסה הרואה את החיבור גם במקומות שהוא לא מובן מאליו.