יום ראשון, 22 באוגוסט 2010

דבר תורה לפדיון הבן של בני הבכור, יב אלול השת"ע


שנינו בסוף מסכת פסחים:
רבי   שמלאי   איקלע   לפדיון   הבן , בעו מיניה: פשיטא, על פדיון הבן - אשר קדשנו במצותיו וצונו על פדיון הבן - אבי הבן מברך. ברוך שהחיינו וקיימנו והגיענו לזמן הזה - כהן מברך או אבי הבן מברך? כהן מברך - דקמטי הנאה לידיה, או אבי הבן מברך - דקא עביד מצוה? לא הוה בידיה: אתא שאיל ביה מדרשא, אמרו ליה:  אבי הבן מברך שתים, והלכתא: אבי הבן מברך שתים.

הגמרא מציגה ספק שהיה באירוע של פדיון הבן, לפיו היה ברור לנוכחים שאת ברכת אקב"ו על פדיון הבן – אבי הבן מברך, אבל לגבי זהותו של מי שאמור לברך ברכת שהחיינו היה ספק: האם זה האב או הכהן. ויש לשאול כאן מספר שאלות:
1.      מדוע הובא סיפור זה בסוף מסכת פסחים? מה הקשר של פדיון הבן למסכת פסחים?
2.      מדוע היה צריך לציין שפשוט הוא הדבר שהאב מברך על פדיון הבן כחלק מהצגת השאלה לגבי ברכת שהחיינו? מדוע לא הסתפקו בשאלה מה יש לעשות בעניין ברכת שהחיינו?
3.      מה התשובה שקיבל ר' שמלאי בבית המדרש? האם קיבל רבי שמלאי איזה הסבר הגיוני כיצד יש לפשוט את הספק ומדוע לא מספרת הגמרא מהו אותו הגיון שלפיו הוכרע שהאב מברך את שתי הברכות? ואם ר' שמלאי קיבל את ההסבר – מדוע הגמרא לא כותבת אותו כדי שגם אנחנו נדע?
רש"י מתייחס לשאלה הראשונה וכתב כך:
"משום דאיירי מתניתין בשני מיני ברכות באדם אחד ומעשה אחד התלוי זה בזה כגון פסח וזבח, שחגיגה באה עם הפסח, משום הכי נקט נמי להאי עובדא דאבי הבן מברך שתים".
רש"י מסביר שהמקרה הובא אגב המשנה האחרונה של המסכת העוסקת בברכת הזבח, ואומרת המשנה:
משנה מסכת פסחים פרק י משנה ט

בירך   ברכת   הפסח   פטר   את   של   זבח  בירך את של זבח לא פטר את של פסח דברי
רבי ישמעאל ר' עקיבא אומר לא זו פוטרת זו ולא זו פוטרת זו

ואם כן, אותו אדם צריך גם לאכול את קורבן הפסח וגם לאכול את שלמי החגיגה ולשתי המצוות יש שתי ברכות, וטוען ר' עקיבא שאף מצווה איננה תלויה בחברתה ולכן ברכה על אחת מהן איננה פוטרת מהשנייה. לעומתו טוען ר' ישמעאל שהברכה על הפסח פוטרת מהברכה של הזבח אך לא להיפך.
ואם כן, מהסיפור של פדיון הבן וההלכה שנפסקה בו – עולה בבירור שהלכה כר' עקיבא, שהרי איש לא הסתפק – לא באירוע עצמו ולא בבית המדרש – אם יש שתי ברכות או ברכה אחת, אלא מי מברך איזו ברכה, ואם כן ברור היה לכולם – כולל לר' שמלאי עצמו, שהלכה כר' עקיבא שאין זו פוטרת את זו, ונותר רק להתחבט בספק של מי מברך את ברכת שהחיינו.
ולכן השאלה הראשונה ששאלנו – מה הקשר בין קורבן פסח ומסכת פסחים לפדיון הבן – קיבלה מענה. מפדיון הבן וסיפור המעשה – למדנו הלכה בהלכות קורבן פסח ושלמי קורבן חגיגה של פסח.
אך עדיין – נותרו לנו שתי שאלות שלא קיבלו מענה: מדוע היה צריך לציין שפשיטא שהאב מברך על פדיון הבן ומדוע לא נאמרה הסיבה לכך שהאב מברך שתי ברכות בסוגיה בגמרא.
והנה כתב החתם סופר בתשובה:

ובהנ"ל יש לפרש מימרא דסוף פסחי' ר' שמלאי אקלע לפדיון הבן בעי מיני' פשיטא אבי הבן מברך על  פדיון   הבן  שהחיינו כהן מברך דמטי הנאה לידי' או אבי הבן מברך דעבוד מצוה ויל"ד אריכות הלשון בנוסח הברכה על פדיון הבן וגם כל הפשיטא הוא לא לצורך האיבעי' ולא מענינה כלל ועוד מאי קא מבעי' לי' פשיטא דמאן דעביד מצוה יש לו לברך שהחיינו ולהוציא הכהן שאינו אלא הנאת עה"ז ולא בהיפוך? י"ל כך דהכי קאמר הא פשיטא לן שנוסח ברכת פדיון מקובלת בידינו לברך בנוסח "על" מפני שיכול לעשותה ע"י שליח אע"ג דלא שכיח כלל שיעשה ע"י שליח מ"מ מברך בעל ורוצה להורות אף על גב שיכול לעשות ע"י שליח הוא עצמו עושה אותה ועיין ר"ן רפ"ק דפסחי' בכל זה יובנו דברינו היטב מיהו טעם הדבר מסופק בידינו אי משום חבובי מצוה שיש בה שמחה לבעלי' וא"כ ממילא יברך אבי הבן שהחיינו על המצוה ויפטור הכהן מלברך על הנאת עה"ז או נימא דלית בה שמחה והא דמברך בנוסח "על" להורות שהקב"ה הכה בכורי מצרים בעצמו (ולא על ידי שליח) ולעולם אין בה שמחה וא"כ עדיף שיברך הכהן שהחיינו שהוא שמח דמטי' הנאה לידי' שוב מצאתי כזה בצל"ח שלהי פסחי'

החתם סופר מסביר שהחלק של ה "פשיטא אב מברך על פדיון הבן" נחוץ כדי להסביר את הספק עצמו שבא אחר כך. פשוט הוא הדבר שהאב מברך בלשון "על" ולא "לפדון את הבן" – כדי להורות שהמצווה יכולה להיעשות על ידי שליח.
אבל הטעם שצריך במקרה של פדיון הבן להורות שהמצווה יכולה להיעשות על ידי שליח מוטל בספק.
לפי צד אחד – הדבר נעשה כדי להדגיש את השמחה – שהאב מדגיש שלמרות שהמצווה יכולה להיעשות על ידי שליח – הוא בעצמו מקיים אותה וזו שמחה עבורו – ולכן הוא מברך גם את ברכת שהחיינו ופוטר את הכהן מלברכה.
לפי צד שני – הסיבה שמברכים על פדיון הבן איננה משום הדגשת השמחה של האבא – שעושה המצווה בעצמו ולא על ידי שליח, אלא להדגיש שהקב"ה בעצמו עשה את המצווה ולא על ידי שליח – ואין כאן עניין של שמחה של האבא, ולכן אין שום שמחה והנאה במצווה לאבא, ולכן עדיף שהכהן יברך את ברכת שהחיינו כיון שבאה הנאה לידו בדמות חמשת הסלעים שזכה בהם כנגד הפדיון.
הקושיה השלישית תתורץ בכך שלפי הסברו של החתם סופר – ברור שהגמרא לא הייתה צריכה להסביר את ההגיון שוב אלא ההגיון טמון כבר בעצם הזכרת ה"פשיטא".
העולה מדברי החתם סופר, ומההלכה שנפסקה בסיפור, הוא שבפדיון הבן יש שמחה יתירה לאבי הבן, שזוכה לקיים את המצווה בעצמו ולא על ידי שליח. ואני רוצה מעט להעמיק ולחדד את דברי החתם סופר ומשמעותם.

נראה לי לומר שהסיבה לכך שיש שמחה יתירה בדבר לעומת מצוות אחרות, שגם שם היינו יכולים לומר שיש שמחה יתירה בכך שהאדם מקיימן ולא על ידי שליח, היא שהסיבה לפדיון הבן כתובה בתורה בסוף פרשת בא, בפרק יג':
(יד)   והיה כי ישאלך בנך מחר לאמר מה זאת ואמרת אליו בחזק יד הוציאנו ידוד ממצרים מבית עבדים:  (טו)   ויהי כי הקשה פרעה לשלחנו ויהרג ידוד כל בכור בארץ מצרים מבכר אדם ועד בכור בהמה על כן אני זבח לידוד כל פטר רחם הזכרים  וכל   בכור   בני   אפדה :

כלומר, פדיון הבכורות הוא כנגד מה שהרג הקב"ה בכבודו ובעצמו, "אני ולא מלאך, אני ולא שרף" את בכורי מצרים ואת בכורי ישראל הציל. ולכן, כשם שהקב"ה התעסק בעצמו בנושא הבכורים, כך יש מעלה מיוחדת לאבא להתעסק בעצמו במצוות הפדיון ולא לעשותה על ידי שליח.

והסיבה לכך היא שהאדם מצווה להידמות לקב"ה בכל דרכיו ומעשיו: בכל דרכיך דעהו – מה הוא רחום, אף אתה רחום וכו' ולכן – מה הקב"ה התעסק בעצמו במצוות הבכורים במצרים – כך יש מעלה של דבקות בקב"ה בכך שהאדם עצמו יתעסק במצוות הפדיון של בנו ולא יבצע אותה על ידי שום שליח.

וכיון שהדבקות בקב"ה היא השמחה האמיתית, כמו שכתב הרמח"ל במסילת ישירים פרק א': "והנה מה שהורונו החכמים זכרונם לברכה, הוא, שהאדם לא נברא אלא להתענג על ה' ולהינות מזיו שכינתו, שזהו התענוג האמיתי והעידון הגדול מכל העידונים שיכולים למצא" – ואם כן בעידון כזה ודאי שיש שמחה והיא השמחה האמיתית, ולכן יש שמחה מיוחדת לאבא שמקיים בעצמו את מצוות הפדיון – והיא שמחה רוחנית, וממילא, כמו שכתב החתם סופר – השמחה הרוחנית עדיפה על השמחה החומרית, הנאת עולם הזה שיש לכהן בכך שקיבל חמישה סלעים עבור הפדיון, וממילא עדיף שהאב יברך את ברכת שהחיינו.

ועם זאת, זכות גדולה היא גם לכוהן שמאפשר לאב לזכות במצווה גדולה כזו – ולכן גם לכהן ודאי יש זכות מיוחדת וחלק במניות הרוחניות של האבא – גם מעבר להנאה החומרית, אלא שהשמחה של האב גוברת כאן כיון שאין בה הנאה חומרית כלל.

וביום הזה אני תפילה שבני יגדל בדרך התורה והעבודה, ויעשה חיל בכל אשר יפנה. מצוות הפדיון קשורה קשר עמוק והדוק עם מצוות החינוך, כמו שקראנו בפסוק: "והיה כי ישאלך בנך מחר לאמור" – וכשם שזכיתי לקיים את מצוות הפדיון ולהתעסק בה בעצמי – אני מקווה שאצליח לקיים את מצוות החינוך ולגדל ילד ונכד ונין – לתפארת המשפחה. 


יום רביעי, 20 בינואר 2010

בתגובה לפוסט של פיני יפה - לצאת לדרך...

פוסט זה נכתב על בסיס הפוסט של חברי וידידי פיני יפה כאן

"אנחנו רוצים לעשות משהוא שחשוב לנו, לשנות מצב קיים, להגשים חלום. אנו שואפים להיות מאושרים, בטוחים, הורים טובים, בני זוג טובים,להצליח בקריירה שלנו, להיות אנשיםשלמים, סוערים, שלווים,מהנים... כל אחד ועולמו הוא, כל אחד שאיפותיו חלומותיו והחייםשלו שאותם הוא חי באמת כרגע.

וכל פעם כשאנחנו חושבים על השינויים האלה במודע או שלא במודע מופיעים משפטים כאלה:
"...
לא טוב לי במצב הנוכחי ולא ברור לי מה באמת אני רוצה..."
"...
אני יודע מה אני רוצה לעשות, אבל לא יודע איך להתחיל...."
"...
אני יודע איך להתחיל אבל לא בטוח שזה הדבר הנכון..."
"...
אני יודע מה לעשות אבל אני לא אצליח כי 'אין לי' כסף/זמן/אנרגיות/יכולת/יש יותר מדי/יש פחות מדי/זה לא אפשרי/זה לא ברור/מה יגידו/מה אני אגיד וכו
במילים אחרות: התמונה שלפני מורכבת מדי מפחידה מדי ולכן אני לא זז!!!
מכונית החיים שלי תקועה במקום מסויים, אני יודע לאן אני רוצה להגיע , אבל אני לא זז, מפחד להכניס להילוך וללחוץ על הגז."

ובהמשך:

"אתה צריך להפעיל את כל הכוח שלך האנרגיות שלך כח הרצון שלך ואולי עוד כלים כדי להתחיל לזוז ואח"כ זה כבר יותר קל ואפשר להגביר..."

פיני מעלה כאן מספר נקודות שברצוני להתייחס אליהן – הן על ידי חיזוק והקבלה והן על ידי הרחבה או צמצום של הדעות שהביע פיני במאמרו. אתייחס לנקודות הבאות:

1. הרצון לשנות מצב קיים ולהגיע למציאות יותר אידיאלית של אנשים שלמים

2. התמודדות מחשבתית עם הקושי בשינוי

3. התמודדות מעשית עם הקושי בשינוי

ברצוני להתייחס לדברים אלו מזווית של יהדות ומחשבת ישראל בכלל, ובתורת החסידות בפרט. עלי לסייג שכשאכתוב "התפיסה היהודית" כוונתי לתפיסה המורכבת מתורות שונות, בעיקר תורות המבוססות על הקבלה והחסידות, אך גם על תורת המוסר. ברור הדבר, שיש שיטות אחרות ביהדות ובתורת המוסר שהדברים הנכתבים כאן אינם תואמים את דרכן.

הדברים שאביא כאן מדברים אמנם על "חטא" ועל "תשובה" או "תיקון" אך אבקש מהקוראים להרחיב את תפיסת המונח "חטא" ולחשוב עליו כ "החטאה" כלומר מעשה שאינו נעשה כחלק מתפיסת חיים נכונה או כחלק ממימוש עצמי נכון של האדם. ומתוך האלגוריה של חטא ותשובה, נוכל להבין גם כיצד נתפסים התהליכים הנפשיים אותם עובר האדם על מנת לממש את עצמו ואת ייעודו בחיים.

הרצון לשנות מצב קיים ולהגיע למציאות יותר אידיאלית

כתב הרב קוק (אורות הקודש, חלק ג' עמוד קמ) בקטע הנקרא "בקשת האני העצמי":

"ואני בתוך הגולה" (יחזקאל א') .... חטא אדם הראשון שנתנכר לעצמיותו, שפנה לדעתו של נחש, ואבד את עצמו, לא ידע להשיב תשובה ברורה על שאלת "איךֳּ" – מפני שלא ידע נפשו, מפני שה "אניות" האמיתית נאבדה ממנו בחטא ההשתחואה לאל זר".

אדם יכול למצוא את עצמו במציאות בה הוא לא חי את החיים שהוא באמת רוצה לחיות, הוא מושפע מחיים ומרצונות של אנשים אחרים, מהתנהגויות של אנשים אחרים, מהסביבה בה הוא חי, והוא מרגיש שמציאות חייו מנותקת מהמהות הפנימית העמוקה שלו. זהו מצב של "חטא" של "החטאה" של עצמו, של פספוס של עצמו, של איזה שהוא אל זר בתוכו (איזהו אל זר שיש בתוכו של אדם – זהו יצר הרע) שמכתיב לו כביכול חיים שאינם חייו, חיים שאין בהם שמחה ואושר. והאני של האדם נמצא בעצם בגלות, במקום לא טבעי, במקום בו קשה לו לבוא לידי ביטוי. והוא לא מסוגל להשיב תשובה ברורה על השאלה: איפה אתה! איפה החיים האמיתיים שאתה רוצה לחיות? שאתה צריך לחיות! ואני כותב "צריך" כיון שבתפיסה היהודית לכל אדם יש ייעוד מיוחד, שהוא רק שלו, אותו הוא אמור למלא בעולם (ועיין עוד בעניין זה בפוסט שפרסמתי בבלוג זה כאן), כמו שכתב הרמח"ל בפתיחה לספר "מסילת ישרים": "יסוד החסידות ושרש העבודה התמימה הוא שיתברר לאדם מה חובתו בעולמו", כלומר לכל אחד יש חובה מיוחדת "חובתו" ב "עולמו". העבודה היא המכנה המשותף הבסיסי של קיום המצוות הסטנדארטי – המשותף לכל אדם, אבל החסידות כלומר הרמה המוסרית שמעבר לבסיס של העבודה הרגילה – היא כבר מדברת על "חובתו בעולמו" – על חובה ותפקיד מיוחד, על יידוע מיוחד, שרק אותו אדם יכול למלא – וצריך למלא, ושעבורו נשלח אל העולם הזה. האדם ה"חזור בתשובה" – חוזר אפוא למצוא את האני שלו – את הייעוד שלו, את המטרה שלשמה נשלח אל העולם הזה – ולמלא אותו/אותה.

התהליך הטבעי של האדם הוא הרצון לחזור אל עצמו, להגשים את חלומו, למלא את ייעודו. ומכאן נובע הרצון לשנות את מצבו הקיים ולהגיע למצב שהוא יותר טבעי לאדם ויותר מסונכרן עם המהות הפנימית האמיתית שלו.

התמודדות מחשבתית עם הקושי בשינוי

ושוב קטע נוסף מאורות הקודש של הרב קוק (חלק ב' עמוד שיד) "קדושה מחרבת וקדושה בונה" - אחד הקטעים החביבים עלי ומהראשונים שקראתי בכתביו:

"מי שאין נפשו משוטטת במרחבים, מי שאינו דורש את אור האמת והטוב בכל לבבו, איננו סובל הריסות רוחניות. אבל אין לו גם בנינים עצמיים. הוא חוסה בצלם של הבנינים הטבעיים, כמו השפנים שהסלעים הם מחסה להם. אבל האדם, מי שנשמת אדם בקרבו, נשמתו לא תוכל לחסות כי אם בבניינים שהוא בונה בעמלו הרוחני, שאיננו פוסק תמיד מעבודתו הזריזה".

השינוי כרוך בהריסה של המבנה הקיים. מבנה של דרכי חשיבה, מבנה של דרכי התנהגות, מבנה של הרגלים ושיטות. בעניין הזה אני מוכרח להזכיר את האבחנה המאלפת של סטיבן קובי בספר "שבעת ההרגלים של אנשים אפקטיביים במיוחד". הוא מדבר שם על מודל של אחריות. המילה האנגלית לאחריות היא Responsibility – שמורכבת משתי מילים: Response – ability כלומר אחריות משמעותה היכולת לנתק בין גירוי לתגובה אוטומטית ולגרום לכך שהתגובה לגירוי תהיה מושפעת ומעוצבת על ידי סט של ערכים, מצפון, ייעוד וכדומה – המבטאים את הערכים האמיתיים של האדם. ניתוק הקשר האוטומטי הזה – והריסתו על מנת להגדיר מחדש את קשר הגירוי-תגובה בהתאם לערכים יותר אמיתיים של האדם - היא תהליך קשה - לכל אדם. הרס המבנה הקיים דורש מהאדם לצאת מאיזור הנוחות הנוכחי שלו, להגביר ולהביא מתת המודע אל המודע את רצונותיו וערכיו, להשקיע משאבים נפשיים, מחשבתיים, רגשיים, וגם משאבים כלכליים. זה לא כל כך נעים לראות גן נעול, וזה ממש לא נעים להרגיש ולחוש שמבנה שאתה חוסה בצלו (וחי בתוכו) נהרס מבפנים, בתוך האדם, גם אם המטרה היא לבנות עליו מבנה חדש. השינוי הוא אפוא שינוי של מנגנון הגירוי-תגובה בהתאם לערכים יותר אמיתיים, יותר עמוקים של האדם עצמו.

הרב קוק פותח את הקטע הנקרא "קדושה מחרבת וקדושה בונה" בפסקה הבאה:

"יש קדושה בונה ויש קדושה מחרבת. הקדושה הבונה – טובה גלוי, והמחרבת – טובה גנוז, מפני שהיא מחרבת כדי לבנות מה שהוא יותר נעלה ממה שכבר בנוי. המשיג את סוד הקדושה המחרבת – יכול הוא לתקן כמה נשמות, ולפי גודל השגתו – כך גדול הוא כוח תיקונו".

הרב קוק מדבר על כך שהדרך להתמודד עם הקושי שבשינוי הוא להבין שהשינוי וההריסה – מביאים בנין חדש, ולכן אין לראות בהם מהותית הרס וחורבן אלא שלב בתהליך הבניה, שלב לא כל כך נעים אך הכרחי. ומי שמסוגל להכיל את ההריסה, להבין שהזעזועים הפנימיים שהוא עובר הם שלב בתהליך של בניה של משהו חדש ונעלה יותר – הוא מסוגל לשרוד את התהליך ועל ידי זה להגיע לשלב של הבניה, ובכך לתקן את עצמו ואת סביבתו. וכפי גודל כוחו לסבול את השלב של ההריסה – כך יוכל הוא להגיע לתיקון אמיתי יותר, להביא יותר מהעצמיות שלו, מה "אני" האמיתי שלו – לידי ביטוי בחיים המעשיים שלו ושל סביבתו.

מי שנרתע ונשבר מעומס הפחדים – ולא "מתניע את המכונית" ויוצא לדרך – הוא חוסה בצל הבניינים הטבעיים, כמו השפנים (ביטוי השגור בעברית המודרנית לפחדן) – שהסלעים הם להם מחסה. גם כאן יש כאן את אותה אבחנה של מחסה שהאדם לא טרח בו, לא עמל עליו, ולכן המחסה הזה איננו טבעי לאדם, איננו מסוגל באמת להוות מגן מפני כל תופעות החיים. המחסה הזה הוא מחסה שהוא בבחינת "אל זר" – שלא עוצב על ידי האדם בהתאם לערכיו, אלא הוא בנוי לפי איזה דפוסים מקריים הנמצאים בשטח, בסביבה, ומביאים לידי ביטוי ערכים הזרים לאדם והמרחיקים אותו מייעודו האמיתי. אבל האדם – מי שרוצה לחיות נכון – כאדם – ולהתקשר לייעודו ולעצמיותו, ל"אני" האמיתי שלו - צריך להבין את סודה הגנוז של הקדושה המחרבת – ולראות בתוכה את הבנין העתידי – הנעלה יותר, שההריסה היא שלב הרכחי לייסודו, וזה אמור לתת לו כוחות – הן ביציאה לתהליך והן בהתמדה בו.

כמובן שיש גורמים נוספים לעיכובים ולפחדים – אך דרך זו מאירה לנו אולי עוד פן של העניין.

התמודדות מעשית עם הקושי בשינוי

גישה זו – של מה שנקרא בעגה המקצועית שלנו: Brute force – פשוט לקום ולעשות – יש לה מקורות בתורת החסידות, אם כי את המשמעות של הססמה "אחר כך להגביר" – אבאר באופן קצת שונה:

הנה בפתיחה לספר "צדקת הצדיק" של ר' צדוק הכהן מלובלין (וגם מתקשר לפרשיות השבוע):

"ראשית כניסת האדם לעבודת השם – צריך להיות בחיפזון. כמו שמצינו בפסח מצרים שהיה נאכל בחפזון. ולא פסח דורות (כפי שמבחינה בכך הגמרא במסכת פסחים דף צו עמוד א) – מפני שההתחלה לנתק עצמו מכל תאוות עולם הזהשהוא מקושר בהם – צריך לשמור הרגע שמתעורר בו רצון השם ולחפוז על אותו רגע למהר לצאת מהם אולי יוכל, ואחר כך – שוב ילך במתינות ולאט כדין פסח דורות".

כלומר, כשאדם חש באותה "מוזה", באותו רצון לשנות דברים – הוא צריך לאחוז ברצון הזה שהבליח אליו מתת התודעה שלו ולצאת לדרך מיד! אותו רצון יחזור מהר מאוד לתת התודעה וייעלם תחת שגרת החיים, תחת ההרגלים והדפוסים הישנים, ומי יודע מתי ישוב לעלות מתת התודעה אל התודעה ויאפשר לאדם הזדמנות נוספת להבין לאן הוא באמת צריך ללכת. רק לאחר שהאדם אוחז באותה הכרה אמיתית שהבליחה מהתת מודע ועושה איתה משהו בפועל – יוצא לדרך, מתחיל לעשות דברים בהתאם לאותה הכרה פנימית – רק אז, אחרי שהוא כבר כברת מה בתוך הדרך – יש לו פנאי ללכת במתינות. ואם כן, מתחילים הכי מהר שאפשר – ואחר כך – מגבירים – במובן זה שאחר כך – יש יותר כוח, יש יותר גבורה – להתמודד ולהתעמת מול הדפוסים הישנים, מול התודעה הישנה. אבל הדרך לעשות זאת היא קודם כל להתחיל ולשנות דברים באופן של "עשה טוב" – של לעשות את הדברים שנראים יותר נכונים. וזה צריך להיעשות בחיפזון. בחסידות – מצרים מבטאת את הגלות, את אותה גלות פנימית של "ואני בתוך הגולה" וכדי לצאת – צריך לצאת מהמצב הזה כמו שבני ישראל יצאו מגלות מצרים – בחיפזון. קודם כל להתניע ולנסוע. ורק אחרי שהרכב כבר בנסיעה – רק אז יש אפשרות לחזור ולהתעמת ולהתמודד בגבורה עם המצב הקיים בדרך של עימות ומחשבה של "סור מרע".

הדברים מקבלים שוב משנה תוקף בדברי האדמו"ר מגור – בעל השפת אמת לפרשת בשלח שנת תרלד:

"דבר אל בני ישראל וישובו ויחנו לפני פי החירות – לאשר יצאו בני ישראל בחפזון ממצרים – והיה שלא בהדרגה. ואין זה דבר של קיימא. הוצרכו לשוב. והענין כמו שכתוב – והחיות – רצוא ושוב. על ידי המרוצה מהתלהבות יותר מהכח – על זה צריך להיות מיד בחינת שוב. ועל ידי זה יש לו קיום".

ה"שפת אמת" מדבר על כך שהיציאה הראשונית, "להתניע ולנסוע" – צריכה להיות בחיפזון כמו שכתב ר' צדוק הכהן, אבל היא יציאה שאין לה קיום כי היא לא הדרגתית – היא נעשית בכוח רב, השובר את איזור הנוחות, את ההרגלים הקודמים – בכוח ההתלהבות מהדרך החדשה. ולכן, אחרי שיוצאים בעוצמה לנסיעה – צריך לחזור ולהתבונן בשינוי שעשינו, להפנים אותו, להכיל אותו, ולבסס אותו – על מנת שיהא בר קיימא. ואז להמשיך לנוסע לתחנה הבאה. זוהי המשמעות העמוקה של הציווי שקיבלו בני ישראל כשיצאו ממצרים – לחזור ולחנות לפני מקום הנקרא "פי החירות" – החירות האמיתית, היציבה, מגיעה רק כאשר האדם חוזר ומביט בשינוי שהחל לעשות, מפנים אותו, מכיל אותו ומבסס אותו כחלק מהמנגנון החדש של קשר גירוי – תגובה. רק כאשר האדם מסוגל להתבונן בתהליך שעבר, להתבונן במה שנהרס בתוכו בגבורה – ולא להזדעזע מההרס והחורבן אלא לראות שההרס הביא לבניה של משהו חדש – רק אז הוא מבסס את הבנין החדש ומאפשר לעצמו להמשיך בדרכו – בבחינת "ואחר כך – מגבירים".

לסיכום

המפתח לשינוי בחיים הוא לדעת שהשינוי הוא חלק מתנועה טבעית של הנפש שרוצה להגיע למקום יותר אמיתי. הדרך המחשבתית להתמודדות עם השינוי היא להבין שההריסה של המבנים הקיימים היא שלב הכרחי בבניה של בנין חדש, טוב יותר ואמיתי יותר, שיאפשר לאדם להיות יותר מסונכרן בחייו המעשיים עם הערכים העמוקים שלו. והדרך המעשית להתמודדות עם השינוי היא לעשות את הצעד הראשון בדרך, ואחרי שהתהליך התחיל, ויש תחושה של עצמה ושל היגש בתהליך - לעצור מדי פעם ולהתבונן בשינוי שקרה, ולנסות להכיל אותו ולהתבונן בו ובהשפעתו לטובה על החיים – ורק אז – להמשיך ולנסוע לשינוי הבא.

נסיעה טובה!

יום חמישי, 22 באוקטובר 2009

בעניין מניין שנותיהם של אדם הראשון וצאצאיו


בפרשה אנחנו מוצאים את מנין שנותיהם של אישים שונים, ובהם אדם הראשון וצאצאיו. מעניינת היא העובדה שישנן שתי צורות ספירה של שנות חייו של האדם. צורה אחת מונה את מניין שנותיו של האדם מהאחדות אל המאות (כן, מאות... הדורות הראשונים חיו הרבה שנים...) וצורה אחרת להיפך – מהמאות לאחדות.

אצל הרוב המכריע של האישים הנזכרים נמנות השנים מהאחדות למאות. למשל (בראשית פרק ה, כ) וַיִּהְיוּ כָּל יְמֵי יֶרֶד שְׁתַּיִם וְשִׁשִּׁים שָׁנָה וּתְשַׁע מֵאוֹת שָׁנָה וַיָּמֹת. לעומת צורת ספירה זו, קיימת צורה אחרת, המונה קודם את המאות, אחר כך את העשרות, ורק לבסוף את האחדות. צורה זו נזכרת בכל ספר בראשית רק אצל האישים הבאים: אדם הראשון, נוח, אברהם ושרה, ישמעאל, ויצחק. מעניינת היא העובדה שמיתתם של עשו ויעקב לא מוזכרת בתורה בכלל.

ה "משך חכמה", ר' מאיר שמחה כהן מדווינסק התייחס לשוני בין הצורות לגבי האישים הנזכרים בספר בראשית בפרק ה. הוא מציין את הגמרא במסכת יבמות הדורשת את מספר ימך אמלא – שאם זכה אדם – משלימים לו את כל ימיו שהיה אמור לחיות. ולפי זה מפרש המשך חכמה שכאשר אדם חי פחות מהשנים שהוקצבו לו, עקב חטאיו, צורת המנייה היא מהמאות לאחדות, וכאשר אדם חי את כל השנים שהוקצבו לו - צורת המנייה היא מהאחדות למאות. המשך חכמה מדמה את הדבר לנר (ואולי ניתן להוסיף: לפי הפסוק נר ה' נשמת אדם). הנר – לפי גודלו וכמות חומר הבעירה שבו יכול לדלוק זמן מסוים קצוב בלבד. לאחר שהנר מכלה את כל חומר הבעירה – הוא כבה. דרך אחרת בה הנר יכול להיכבות היא שמישהו בא ומכבה אותו למרות שעדיין יש חומר בעירה שיכול לאפשר את המשך בעירתו של הנר. אדם שחי את כל שנותיו הקצובות לו – דומה לנר שכבה כיון שאזל חומר הבעירה שבו, ומי שמת בחטאו, מת טרם זמנו, ולכן דומה לנר שבא מישהו וכיבה אותו.

לשונו של המשך חכמה מעט קשה להבנה, ומסביר הרב קופרמן את דברי המשך חכמה בכך שכאשר הנר דולק לפי כמות חומר הבעירה, הרי שהנר היה דולק ביום פלוני ובשעה פלונית ולא ניתן היה לנר להמשיך לדלוק אחרי אותה שעה, כי חומר הבעירה הספיק רק עד לאותה שעה, ולכן מקדימים את האחדות למאות, כדי להדגיש שזה הזמן המדויק שהוקצב לו. אבל כאשר הנר כובה על ידי גורם חיצוני – היה הנר ממשיך לדלוק ביחידה שמעל ליחידת הקצה אלמלא בא מישהו חיצוני וכיבה אותו, ולכן במצב הזה מונים מהמאות לאחדות להדגיש שהזמן שהוקצב היה יותר והנר כובה באמצע.

ולכן, אדם הראשון שונה בצורת המניין משאר האישים הנזכרים בפרק כיון שהוא מת בחטאו, ודומה לנר שכובה על ידי גורם חיצוני, ולכן בו מונים מהמאות לעשרות, אבל שאר האישים חיו בדיוק את אשר הוקצב להם, ולכן בהם מונים מהאחדות למאות.

הרב קופרמן מקשה על פירושו של המשך חכמה מאותו פרק בו מסופר על חנוך שמת קודם שהשלים את ימיו כמאמר הכתוב (בראשית פרק ה, פסוק כג-כד) וַיְהִי כָּל יְמֵי חֲנוֹךְ חָמֵשׁ וְשִׁשִּׁים שָׁנָה וּשְׁלֹשׁ מֵאוֹת שָׁנָה: (כד) וַיִּתְהַלֵּךְ חֲנוֹךְ אֶת הָאֱלֹהִים וְאֵינֶנּוּ כִּי לָקַח אֹתוֹ אֱלֹהִים, ומסבירים המפרשים שלשון מיוחדת זו באה לציין שחנוך לא חי את כל השנים שהוקצבו לו אלא מת קודם זמנו (וגם רואים שהפער בין שנות חייו לשנותיהם של אחרים שחיו בתקופתו היה משמעותי). ולכן קשה – מדוע נמנו שנותיו של חנוך מהאחדות אל המאות ולא להיפך לציין שמת קודם זמנו?

ייתכן שהמשך חכמה יתרץ את זה בכך שלא כתוב בחנוך וימות, ואכן נחלקו המפרשים אם בכלל מת או לא. רוב המפרשים כתבו בדרך זו או אחרת שחנוך מת, אבל מצאנו גם דעה שחנוך לא מת. לפירוש ה"חזקוני" (וגם רבנו בחיי בשם תרגום מדוקדק), הייתה כנראה גרסה אחרת של תרגום אונקלוס, מהגרסה המצויה בידנו, לפיה תרגם אונקלוס: ואיתוהי ארי לא אמית יתיה" כלומר שאונקלוס פירש ואיננו במשמעות שהקב"ה לא המית את חנוך אלא חנוך קיים ונמצא במקום כלשהו, וכפי שכתב החזקוני: "פי' והנהו עומד וקיים שהרי לא המית אותו הקב"ה ועתיד לבא עם אליהו בעת הגאולה".

לפי גרסה זו, אין קושיה על המשך חכמה כיון שחנוך (וגם יעקב אבינו) יצא מחוקי המשחק הרגילים לפיהם אדם חי ואחר כך מת – ואין להקשות ממקרה זה שהוא יוצא דופן.

אבל אם להתייחס לגרסת תרגום אונקלוס שלנו, לפיה חנוך הומת על ידי הקב"ה קודם ימיו, נמצא שצריך איזה הסבר אחר לסיבת השוני בין צורות המניין השונות, ולא להסתמך על הסברו של המשך חכמה כיון שאכן קשה מהמקרה של חנוך.

ונראה לי שניתן לבאר, על דרך הביאור (ולא על דרך הפירוש) שאותם אילו שנזכר בהם מנין שנותיהם מהמאות אל האחדות היו אנשי חזון, אנשים שלא עשו את המצוות כמצווה ועוד מצווה ללא בסיס וללא רקע רחב יותר שממנו יוצאת חובת קיום המצוות. ולכן, בחנוך שנזכר מנין שנותיו מהאחדות למאות – התהלך את האלוקים אך ללא חזון וללא בסיס מוצק, ולכן אומר רש"י צדיק היה וקל להרשיע ולכן לקחו ה' טרם ימיו. אך אדם הראשון היה בעל חזון, שהרי דיבר עם ה' וכן כל האבות שהיו נביאים ואנשי חזון – ובהם – מודגש מהמאות אל האחדות לומר שהם באו אל הפרטים הקטנים של המצוות מתוך חזון ואז גם אם נפלו בחטא כזה או אחר – לא היה בכך כדי לטשטש ולערער את מעמדם ואת עוצמתם הרוחנית.


יום שישי, 2 באוקטובר 2009

בקצרה לסוכות תש"ע

בקצרה,

עיין במשך חכמה ויקרא כג,כז מש"כ בדבר ההוא אמינא דר"ה אמור לעורר לתשובה ואז צריך לחזור בעשרה ימים ואז יום הכיפורים מכפר ואז שמח בסוכות. ולכן אמר אך ביום כיפור ובסוכות, דאף אם לבסוף לא התכפר לו ביום כיפור עדיין חייב לשמוח בסוכות.

ונשאלת השאלה מדוע? הרי ההגיון אומר שאכן יש כאן מהלך של ימים נוראים שכל שלב מוביל לשלב הבא ואם חלה תקלה באחד השלבים – אין סיבה לשמחה? וא"כ מדוע ההוא אמינא איננה נכונה?

ונראה לעניות דעתי שחג הסוכות הוא כי בסוכות הושבתי את בני ישראל בהוציאי אותם ממצרים – והסוכה היא בית שבנה לנו הקב"ה בהיותנו במדבר, במ"ט שערי טומאה, ובמצב זה בנה לנו הקב"ה סוכות מענני הכבוד להגן עלינו. כלומר, שגם כשעם ישראל נמצא במצב גרוע, מצב של חטא ושל ריחוק מהקב"ה – גם אז הקב"ה נמצא עימנו, ולכן גם אם חל קלקול בתהליך החזרה בתשובה – חג הסוכות מחייב אותנו לשמוח כיון שאנחנו יודעים שאף על פי שלא חזרנו בתשובה שלמה – מ"מ אנחנו בניו של הקב"ה והוא ישמור עלינו ויגן עלינו כמו שהיה במדבר.

ועוד נראה לי שיש בדבר מידה כנגד מידה, שכמו שההליכה אחרי הקב"ה במדבר הייתה נוגדת את ההגיון, כי זכרנו את הדגה אשר אכלנו במצרים – ואף על פי כן – האמינו בני ישראל בה' והלכו במדבר, והקב"ה מכיר לנו טובה על כך: "כה אמר ה' זכרתי לך חסד נעורייך – אהבת כלולותייך, לכתך אחרי במדבר בארץ לא זרועה" – כלומר למרות שההגיון אומר שזו הייתה התאבדות ללכת למדבר, לארץ לא זרועה – מ"מ הלכנו אחרי הקב"ה מתוך אהבה – אהבת כלולותייך – אהבה שמקלקלת את השורה, איננה מתחשבת בהגיון, וסוחפת אותנו ללכת אחרי הקב"ה – כך גם הקב"ה מחזיר לנו מידה כנגד מידה, וגם אם יצאנו מהשורה, ולא הלכנו אחרי התהליך המתוכנן של חזרה בתשובה – הקב"ה מחזיר לנו מידה כנגד מידה ושומר עלינו כנגד ההגיון, וממילא חייבים לשמוח על כך.

וכעין זה גם מבואר מה שכתוב בפתיחה לספר מלאכי: אָהַבְתִּי אֶתְכֶם אָמַר יְדֹוָד וַאֲמַרְתֶּם בַּמָּה אֲהַבְתָּנוּ הֲלוֹא אָח עֵשָׂו לְיַעֲקֹב נְאֻם יְדֹוָד וָאֹהַב אֶת יַעֲקֹב: כלומר הקב"ה אומר לישראל אהבתי אתכם וישראל מבקשים הוכחה לאהבה זו: במה אהבתנו? ואומר להם הקב"ה: הנה ההוכחה: הלא אח עשיו ליעקב - ולכן מצד הייחוס המשפחתי - אין סיבה להבחין ביניהם. ובכל זאת: ואהב את יעקב ואת עשיו שנאתי. ומוסיף הרד"ק שאם נאמר שאהבה זו באה מצד מעשיהם של ישראל לעומת מעשיהם של עשיו - זה איננו נכון כי הלא גם ישראל הכעיסו את הקב"ה במעשיהם וגם ארצם הייתה שממה לתוקפה מסוימת, וגם עשיו הכעיס במעשיו, ואף על פי כן, - וְאֶת עֵשָׂו שָׂנֵאתִי וָאָשִׂים אֶת הָרָיו שְׁמָמָה וְאֶת נַחֲלָתוֹ לְתַנּוֹת מִדְבָּר: כלומר לבסוף הקב"ה קיבל את תשובתם של ישראל והשיב אותם אל אדמתם, אבל הקב"ה לעולם לא יקבל את תשובתם של בני עשיו ולכן ישים את הריו שממה ואת נחלתו לתנות מדבר. וזו ההוכחה לכך שהקב"ה אוהב אותנו כלומר זה לא מסיבה הגיונית או כתלות במעשינו אלא מהאהבה הקיימת שאיננה תלויה בדבר. ואם כן שוב כאן אנחנו רואים שהאהבה גוברת על ההגיון, ולכן גם כשתשובתנו לא התקבלה בצורה שלמה – עדיין אנחנו בטוחים שהקב"ה יקבל אותנו לבסוף מתוך אותה אהבה ולכן אך ביום העשירי אך בחמישה עשר – ללמד שבחג הסוכות בכל מצב יש לשמוח וק"ל.

יום רביעי, 2 בספטמבר 2009

לפרשת כי תבוא - בקצרה

בקצרה (ואכתוב את הנוסח המלא בשבוע הבא בס"ד)

הנה במקרא ביכורים נחלקו ת"ק ור' שמעון אם יש חלות שם ביכורים בקראה במחובר משבכרה אך טרם תלשה או לא. ובילקוט שמעוני מצאנו כתוב שלא כבנוהג שבעולם דאדם שיש לו עסק עם המלכות - צריך לתת ממון כדי להגיע אל המלך וספק עושה רצונו וספק לא אבל הקב"ה אינו כן אלא יורד אדם לתוך שדהו ורואה תאנה שבכרה רמון שבכר, מניחו בסל ועולה לירושלים ובא ועומד באמצע העזרה ומבקש רחמים עליו ועל ישראל ועל הארץ ואומר השקיפה וכו' שכתוב אחריו - היום הזה

והנה הילקוט שמעוני טוען שיש להבין את המהות של ביכורים מפרשה סמוכה שאיננה עוסקת כלל בביכורים. ומהות זו הנה מהות של יהדות אינסטנט, יהדות שמתייחסת לעולם שבפועל, כאן ועכשיו, ולא למצב הפוטנציאלי. ועיין מה שכתבנו בפוסט משנת 1994לגבי מחלוקות בית שמאי ובית הלל בעניין בכוח ובפועל לפי שיטתו של הרב זוין זצ"ל ואכמ"ל

ולפי זה, ר' שמעון הולך כשיטת בית הלל שיש להסתכל על מה שבפועל, ובפועל, אף שביכרה, מ"מ כיון שחסר בשלות ותלישה -הרי שאין חל שם ביכורים ומשיתלוש יש לקרוא שוב שם ביכורים. אבל ת"ק סובר כשיטת בית שמאי שיש להסתכל על המצב בפוטנציאל, והמצב שבכוח הוא שהתאנה ביכרה וראויה בכוח להביאה כביכורים וממילא חל שם ביכורים עליה ואין צורך לקרוא שוב כשיתלוש.

וא"כ יש לתמוה, שהרי בדרך כלל הלכה כשיטת בית הלל, שיש להסתכל על המצב שבפועל, כיון שמצב זה קרוב יותר למציאות היום יומית של בני האדם, ובפרט שהילקוט שמעוני מחדד את הסבר הגישה ונותן ייתרון לקב"ה על פני מלך בשר ודם מתוך ההסתכלות של הבפועל בעניין הביכורים.

אבל למעשה כל הפוסקים המרכזיים פסקו כתנא קמא, שיש להסתכל כאן על הפוטנציאל של התאנה ואין צורך לקרוא שוב שם משיתלוש. וההסבר לכך ברור ופשוט: לפי הילקוט, כפי שכתבנו לעיל, גישת האינסטנט מתבססת על סמיכות פרשת היום הזה שאינה עוסקת כלל בביכורים. אבל אם נעיין בפרשת מקרא ביכורים עצמה, שהיא ארמי אובד אבי - נבין מיד שכל מהותה של פרשה זו הוא שיש לפעמים מצבים או נושאים בחיים שצריך וחובה להתייחס דווקא למצב שבכוח, למצב הסגולי, ולא למצב שבפועל. שהרי כל פרשת ארמי אובד אבי מהותה שעם ישראל התחיל כמשהו פוטנציאלי, שטרם היה ראוי בפועל להיקרא עם ה', ועבר גלגולים רבים, וגלות של הללו עובדי עבודה זרה והללו עובדי עבודה זרה, וגאולת מצרים עד היום הזה נהיית לעם וכו', כלומר שעניין הביכורים הוא להתייחס למצב הפוטנציאלי כשם שהקב"ה התייחס לעם ישראל לפי מצבו הפוטנציאלי וריחם עליו גם בתקופות קשות יותר בהיסטוריה, והסתכל על הסגולה שבעם ולא על מצבו שבפועל.

ולכן ברור מדוע בפרשת ביכורים יש לנו יוצא מן הכלל מיוחד, שבו דווקא ההסתכלות שבכוח - היא ההסתכלות הנכונה יותר בכל מה שנוגע לפרשה זו. וממילא מובן שפשטות המקרא כת"ק ולא כר' שמעון וק"ל.


יום שישי, 15 במאי 2009

אונאת ממון ודברים חד הם?

בפרשנו (בהר) אנחנו קוראים על איסור אונאה:

ויקרא פרק כה

(יד) וְכִי תִמְכְּרוּ מִמְכָּר לַעֲמִיתֶךָ אוֹ קָנֹה מִיַּד עֲמִיתֶךָ אַל תּוֹנוּ אִישׁ אֶת אָחִיו:(טו) בְּמִסְפַּר שָׁנִים אַחַר הַיּוֹבֵל תִּקְנֶה מֵאֵת עֲמִיתֶךָ בְּמִסְפַּר שְׁנֵי תְבוּאֹת יִמְכָּר לָךְ:(טז) לְפִי רֹב הַשָּׁנִים תַּרְבֶּה מִקְנָתוֹ וּלְפִי מְעֹט הַשָּׁנִים תַּמְעִיט מִקְנָתוֹ כִּי מִסְפַּר תְּבוּאֹת הוּא מֹכֵר לָךְ:(יז) וְלֹא תוֹנוּ אִישׁ אֶת עֲמִיתוֹ וְיָרֵאתָ מֵאֱלֹהֶיךָ כִּי אֲנִי יְדֹוָד אֱלֹהֵיכֶם:


והנה איסור האונאה נזכר כאן פעמיים – בפסוק יד' – אל תונו איש את אחיו, ובפסוק יז' שוב: ולא תונו איש את עמיתו ויראת מאלהיך. האם לפנינו שני איסורים שונים או איסור אחד שהכתוב חוזר עליו פעמיים?

לדעת האבן עזרא – מדובר באיסור אחד שהוא איסור אונאת ממון:

(יד) וכן טעם אל תונו . רק כמספר שנים:
(יז) וטעם אל תונו איש את עמיתו - אזהרה למוכר, כי הראשון לקונה. כי אני ה' אלהיכם - ואחר שאני אלהיכם אפרע משניהם מאשר יונה עמיתו.

אבל רש"י על פסוק יד כותב: אל תונו - זו אונאת ממון: ועל פסוק יז כותב:

ולא תונו איש את עמיתו - כאן הזהיר על אונאת דברים, שלא יקניט איש את חברו לא ישיאנו עצה שאינה הוגנת לו לפי דרכו והנאתו של יועץ. ואם תאמר, מי יודע אם נתכוונתי לרעה, לכך נאמר ויראת מאלהיך, היודע מחשבות הוא יודע. כל דבר המסור ללב, שאין מכיר אלא מי שהמחשבה בלבו, נאמר בו ויראת מאלהיך:

וכך היא גם שיטת הרמב"ן, ומקורם בגמרא במסכת בבא מציעא:

תלמוד בבלי מסכת בבא מציעא דף נח עמוד ב

משנה. כשם שאונאה במקח וממכר כך אונאה בדברים. לא יאמר לו בכמה חפץ זה והוא אינו רוצה ליקח. אם היה בעל תשובה לא יאמר לו זכור מעשיך הראשונים, אם הוא בן גרים לא יאמר לו זכור מעשה אבותיך, שנאמר +שמות כ"ב+ וגר לא תונה ולא תלחצנו.
גמרא.

תנו רבנן: +ויקרא כ"ה+ לא תונו איש את עמיתו - באונאת דברים הכתוב מדבר. אתה אומר באונאת דברים, או אינו אלא באונאת ממון? כשהוא אומר +ויקרא כ"ה+ וכי תמכרו ממכר לעמיתך או קנה מיד עמיתך - הרי אונאת ממון אמור, הא מה אני מקיים +ויקרא כ"ה+ לא תונו איש את עמיתו - באונאת דברים.

הא כיצד?
Ø אם היה בעל תשובה אל יאמר לו זכור מעשיך הראשונים
Ø אם היה בן גרים אל יאמר לו זכור מעשה אבותיך,
Ø אם היה גר ובא ללמוד תורה אל יאמר לו פה שאכל נבילות וטריפות, שקצים ורמשים בא ללמוד תורה שנאמרה מפי הגבורה.
Ø אם היו יסורין באין עליו, אם היו חלאים באין עליו, או שהיה מקבר את בניו, אל יאמר לו כדרך שאמרו לו חביריו לאיוב +איוב ד'+ הלא יראתך כסלתך תקותך ותם דרכיך זכר נא מי הוא נקי אבד.
Ø אם היו חמרים מבקשין תבואה ממנו, לא יאמר להם לכו אצל פלוני שהוא מוכר תבואה - ויודע בו שלא מכר מעולם.
Ø רבי יהודה אומר: אף לא יתלה עיניו על המקח בשעה שאין לו דמים, שהרי הדבר מסור ללב, וכל דבר המסור ללב נאמר בו ויראת מאלהיך.

אמר רבי יוחנן משום רבי שמעון בן יוחאי: גדול אונאת דברים מאונאת ממון, שזה נאמר בו +ויקרא כה+ ויראת מאלהיך וזה לא נאמר בו ויראת מאלהיך.

ורבי אלעזר אומר: זה בגופו וזה בממונו.

רבי שמואל בר נחמני אמר: זה - ניתן להישבון, וזה - לא ניתן להישבון.

ויש לשים לב למה שקורה בגמרא הזו. כמובן, שניתן לקרוא אותה כסדרה ולראות בה רצף של דרשות נאות לשעת סעודה שלישית, בבחינת שיחת מוסר כזו או אחרת, אבל למעשה יש כאן וויכוח מהותי ויסודי בדבר המהות של איסור אונאת דברים, ויש לדייק בשיטות על מנת להבין לעומק את הנושא.

הגמרא פותחת בהבאת ברייתא המזכירה את המשנה ומצדדת לכאורה בדעתה. במשנה סובר התנא שאונאת דברים שקולה לאונאת ממון: כשם שאונאה במקח – כך אונאה בדברים. גם בעלי הברייתא וגם התנא של המשנה סוברים שיש בכתוב שני איסורים נפרדים – איסור אונאת ממון ואיסור אונאת דברים, והם סוברים שהאיסורים הללו שקולים בחומרתם, אלא שהאפליקציות שונות. באונאת ממון מדובר באפליקציה של מקח וממכר, קרקעות, וענייני כספים, שבהם ניתן לכמת את הנזק הנגרם כתוצאה מהאונאה, ובאונאת דברים מדובר באפליקציות בהן לא ניתן לכמת את הנזק, אבל יש נזק עקיף בהתנהגות כלפי האדם שהוא מושא האונאה.

אבל חשוב לשים לב לכך שהתנא של המשנה מונה שלוש דוגמאות:

1) לא יאמר לו בכמה חפץ זה והוא אינו רוצה ליקח.
2) אם היה בעל תשובה לא יאמר לו זכור מעשיך הראשונים
3) אם הוא בן גרים לא יאמר לו זכור מעשה אבותיך

ונשים לב לכך שהדוגמה הראשונה של התנא קרובה יותר לדיני אונאת ממון משתי הדוגמאות האחרות. היא יותר קרובה לגזל זמן שאולי אפילו ניתן במקרים דומים לכמת אותו, מאשר לגרימת צער בדברים כמו בשתי הדוגמאות הראשונות. בכך, מחדד התנא את דעתו שהאיסורים שקולים, ואין האחד חמור מחבירו. בשני המקרים מדובר בהפסד הנגרם לאדם – ואין ליצור פער בין חומרת האיסורים רק בגלל שסוג אחד של אונאה ניתן לכימות וסוג אחר לא.

הברייתא שמביאה הגמרא כבר משנה את הדברים, ואנחנו רואים גישה יותר מתונה, אם כי עדיין ברמה הכללית – סוברת הברייתא כדעת התנא שהאונאות שקולות שכן אין בדבריו כל אמירה מפורשת שאין הדבר כן, אלא בעל הברייתא מתאר את הפסוק הראשון כפסוק שממנו לומדים על האיסור של אונאת ממון, והפסוק האחרון כפסוק שלמלמד על אונאת דברים. אבל בדברי התנא של הברייתא יש כבר שינוי מדעתו של תנא קמא והתקרבות ורמז למה שעתיד להתפתח בהמשך הדיון בגמרא. שהרי התנא של הברייתא הפך את הסדר של הדוגמאות. התנא של הברייתא הביא את שתי הדוגמאות שמצאנו במשנה – השנייה והשלישית בפתח דבריו, הוסיף עליהן עוד כמה דוגמאות, ורק לבסוף הזכיר דוגמאות שקרובות יותר למקח וממכר:

Ø אם היו חמרים מבקשין תבואה ממנו, לא יאמר להם לכו אצל פלוני שהוא מוכר תבואה - ויודע בו שלא מכר מעולם.
Ø רבי יהודה אומר: אף לא יתלה עיניו על המקח בשעה שאין לו דמים, שהרי הדבר מסור ללב, וכל דבר המסור ללב נאמר בו ויראת מאלהיך.

ואם כן, כנראה שהתנא של הברייתא סובר שאכן שני האיסורים שקולים, וכך גם רבי יהודה, אבל הם סוברים שבכל זאת, המהות של אונאת דברים איננה גרימת הפסד שלא ניתן לכמת אותו בכסף באופן ברור אלא יש מהות אחרת של האיסור למרות שהאיסורים שקולים. אונאת ממון עוסקת באיסור לגרימת הפסד ממוני לזולת, בעוד שאונאת דברים עוסקת באיסור לצער את הזולת. וישנו צער שהוא צער שמתבטא באפליקציות ממוניות כגון לא יתלה עיניו על המקח, אבל מהות האיסור איננה בזבוז זמן או משאבים של המוכר באפליקציה שאיננה כמיתה, אלא איסור גרימת צער באפליקציה ממונית.

אבל רבי יוחנן בא ומקצין יותר את התמונה, ומביא בשם רשב"י דעה אחרת הקיימת כבר בתקופת התנאים ולפיה אין איסורי האונאה שקולים כלל וכלל, ויש איסור חמור מחבירו, שהוא איסור אונאת דברים:

אמר רבי יוחנן משום רבי שמעון בן יוחאי: גדול אונאת דברים מאונאת ממון, שזה נאמר בו +ויקרא כה+ ויראת מאלהיך וזה לא נאמר בו ויראת מאלהיך. ורבי אלעזר אומר: זה בגופו וזה בממונו.

ודעה נוספת מובאת בגמרא:

רבי שמואל בר נחמני אמר: זה - ניתן להישבון, וזה - לא ניתן להישבון.

ואם כן, יש לפנינו מחלוקת תנאים עצומה בין רשב"י לתנא קמא של המשנה בבבא מציעא. לדברי רשב"י אונאת דברים חמורה הרבה יותר מאונאת ממון, שהרי באונאת דברים נאמר ויראת מאלוקיך, כלומר יש כאן אזהרה חמורה שלא נמצאת בפסוק העוסק באונאת ממון.

שיטת רשב"י היא שמבחינת הסברא אין שום הבדל בין האונאות, ושתיהן שקולות. אלא, שאנחנו יכולים ללמוד על הבדלים בחומרת האיסורים לפי החומרה של האזהרות. שהרי אין אנו יודעים מתן שכרן של מצוות אבל הבדלים בחומרתם של האיסורים אנו יכולים לדעת דרך חומרתם של העונשים או של האזהרות. ואם כן אומר רשב"י שמבחינת הסברא אכן אין הבדל, אבל דרך האזהרות למדנו שאונאת דברים חמורה יותר.

כבר קראנו לעיל את דברי האבן עזרא, לפיו אין בכלל בפסוקים שקראנו איסור על אונאת דברים, אלא יש איסור אחד למוכר ואיסור שני לקונה. לפי האבן עזרא – שיטת רשב"י איננה מתחילה כלל כיון שגם האיסור שנאמר בו ויראת מאלוקיך הינו איסור הקשור לאונאת ממון ולא לאונאת דברים. ואכן, יש לעיין מהו מקורו של האבן עזרא בפירוש מקורי זה שחורג מכל דעה של הפרשנים האחרים ולכאורה לא מצאנו דעה כזו בגמרא או במשנה?

אבל האמת היא שאם נשים לב לדברי הגמרא – בהחלט ניתן למצוא מקור לשיטת האבן עזרא, שהרי לשיטת רבי אלעזר, יש לנטוש את הדרשה של רשב"י וללמוד על חומרת האיסור מסברא ולא מן הפסוקים. רבי אלעזר מסכים לשיטתו של רשב"י מבחינת חומרתו היתירה של איסור אונאת דברים על פני איסור אונאת ממון אבל הוא לא מסכים לגבי המקור של הדברים. וייתכן, שרבי אלעזר סובר שהפסוקים שבפרשת ויקרא עוסקים אכן כולם רק באונאת ממון, ואין ללמוד מפסוקים אלה דבר לגבי אונאת דברים. וייתכן, שהאבן עזרא סמך על שיטת רבי אלעזר בפרשנותו לפסוקים שבפרשת בהר. שיטה זו מקבלת חיזוק גם מדברי רבי שמואל בר נחמני, שהוא אמורא מהדור השלישי והרביעי, שאף הוא סובר שיש לנטוש את הדרשה העתיקה של רשב"י וללמוד את ההבדל בחומרת האונאות מסברא ולא מהדרשה.

שיטת הרמב"ם

הרמב"ם הלכות מכירה פרק יד מביא שלוש הלכות בעניינינו:

הלכה יב
כשם שהונייה במקח ממכר כך יש הונייה בדברים שנאמר ולא תונו איש את עמיתו ויראת מאלהיך אני ה', זה הוניית דברים.

הלכה יג
כיצד היה בעל תשובה לא יאמר לו זכור מעשיך הראשונים, ואם היה בן גרים לא יאמר לו זכור מעשה אבותיך, היה גר ובא ללמוד תורה לא יאמר לו פה שאכל נבילות וטריפות יבא וילמוד תורה שניתנה מפי הגבורה, היו חלאים ויסורים באין עליו או שהיה מקבר את בניו, לא יאמר לו כדרך שאמרו חבריו לאיוב הלא יראתך כסלתך זכור נא מי הוא נקי אבד.

הלכה יד
היו חמרין מבקשין תבואה לא יאמר להם לכו אצל פלוני והוא יודע שלא מכר תבואה מעולם, נשאלה שאלה על דבר חכמה לא יאמר למי שאינו יודע אותה חכמה מה תשיב בדבר זה או מה דעתך בדבר זה, וכן כל כיוצא בדברים הללו.

והנה בעין משפט על בבא מציעא סימן שהרבמ"ם פוסק כתנא קמא, ויש לעיין בדבר, שהרי הרמב"ם עשה כאן הכלאה בין דברי תנא קמא לדברי הברייתא. מצד אחד ציטט הרמב"ם במדויק את דברי התנא קמא, ואף הביא את ההלכה בהלכות מכירה:

" כשם שהונייה במקח ממכר כך יש הונייה בדברים שנאמר ולא תונו איש את עמיתו ויראת מאלהיך אני ה', זה הוניית דברים."

לאמור – האונאות שקולות ומקורן והשראתן באה מגרימת הפסד ממוני יותר מאשר מגרימת צער. אך מאידך הביא הרמב"ם את הסדר של הדוגמאות כמו הסדר בברייתא, לאמור שהמהות היא יותר בגרימת הצער ופחות קשורה לעניין הממוני.

ונראה לעניות דעתי, שהרמב"ם סובר שהמהות של אונאת דברים ואונאת ממון שקולות, אך אינן – לא גרימת חסרון ממוני ולא גרימת צער. המהות של האונאות קיימת ברמה גבוהה יותר, שהממון והצער הן אפליקציות למהות האיסור הקיים ברובד אחר לגמרי. ואת הרובד הזה ניתן ללמוד מדברי הרמב"ם במורה הנבוכים, ח"ג פל"ד ופל"ה:

[פרק לד]
"ממה שאתה צריך לדעת עוד, כי אין התורה מביטה על הבודד, ולא יהיה הציווי כפי הדבר המועט, אלא כל מה שרצוי להשיגו, השקפה או מדה או מעשה מועיל, אין מביטים בו אלא לדברים שהם הרוב, ואין שמים לב לדבר מועט האירוע, ולא לנזק שיהיה ליחיד מבני אדם בגלל אותה הגזרה וההנהגה התורתית, כי התורה היא דבר אלקי...."

[פרק לה]
"...הקבוצה השלישית כוללת את המצות התלויות בהכשרת המדות, וידוע כי במדות הטובות יהיו תקינים יחסי בני אדם וקבוציהם, אשר זה הכרחי לסדירות מצבי בני אדם... הקבוצה השביעית כוללת דיני ממונות התלויות בעסקי בני אדם זה עם זה, כגון העסקות...והממכר והמקח...".

כלומר, לדעת הרמב"ם עניין המהות של איסורי האונאה נובע מהצורך של התורה לדאוג לחוקים כלליים שיאפשרו לבני אדם לחיות אחד עם השני, וזה דורש מידות טובות וצדק כלכלי. שני איסורי האונאה שקולים הם כפי שסוברים תנא קמא והתנא של הברייתא, ושלא כמחלוקתם – מהות האיסור איננה שונה אלא היא אותה מהות בדיוק, עם שתי אפליקציות – אחת ממונית ואחת מידתית. לכך – מכליא הרמב"ם את שיטותיהם של תנא קמא והתנא של הברייתא ומביא אותם במיקום זה - כדי לשקף את דעתו זו.

דברי הרב קוק

אמנם הרב קוק לא עוסק ישירות בנושא, אבל ראוי להביא את דבריו, בפרט אחרי שראינו את שיטת הרמב"ם. וכך כותב הרב קוק בספר עין אי"ה למסכת שבת, פרק ב אות קס:

"אמר רבא – בשעה שמכניסים את האדם לדין אומרים לו נשאת ונתת באמונה? קבעת עיתים לתורה? וכו' הרגשת המכאובים – בין החומריים בין הרוחניים, כמו הפחד, הבושת, היגון וכיוצ"ב, הם תלויים בכמה שהם מפריעים את הסדר הנאות, הגופני או הנפשי או שניהם ביחד. שיטת העצבים בטבעה הוכנה להרגשות נאותות לאריגתה, והרגשה הפוכה מסדריה, מולדת המכאוב לפי ערך ההיפוך. האלקים עשה את האדם ישר, והנפש מוכנת להרגשות מתאימות לתכונתה, בטחון, כבוד, שמחה,ף והרגשות הללו הן באות ע"פ סדריה הישרים, והפיכת הסדרים מולידה אותו הרעל והמרירות, החשכה והאומללה, שמצטיירת בנפש ההולכת קדורנית.... והנה האדם הוא נכנס בעצמו בתוך הדין, לחוש ולהרגיש איך רע ומר עזבו את ד', איך רעה ומדקירה היא כל פעולה מעוקלת הבאה מתגרת יד הטיית המשפט הראוי, מכל חיוב תורה, חוק ומוסר...."

כלומר, הרב קוק מפריט את הגישה של הרמב"ם. הרמב"ם כתב במורה הנבוכים שהתורה לא קובעת חוקים לפי צרכי היחיד אלא לפי צרכי החברה, והמטרה היא שתתקיים חברה אנושית על מנת שהראויים לכך יוכלו לפנות את זמנם לעיסוק במושכלות. הרב קוק מפריט את הגישה הזאת וטוען שהתורה וכל החוקים – הן החוקים הממוניים, והן החוקים המוסריים – כולם בנויים ומעוצבים בהתאמה למערכת העצבית של האדם, לתכונות הנפש שלו, באופן שכאשר העולם והאנשים החיים בו נוהגים לפי החוקיות הזו – נפשו של האדם בריאה והוא יכול להתעלות מעלה מעלה, ואילו כל חריגה מהחוקיות הפיסית, הכלכלית, והמוסרית – מתנגשת עם האופן העמוק ביותר שבו בנויה נפש האדם – וגורמת לו לאבד את חיוניותו.

ואם כן, גם לפי הרב קוק – ייתכן שיש לראות באיסורי האונאה כאיסורים שקולים, שהרי המהות של האיסור איננה גזל כלכלי או גרימת צער אלא המהות של האיסור היא שלא לגרום לאדם חריגה מתכונות נפשו הטבעית, ולזה יש אפליקציות ממוניות ואפליקציות מדתיות. הרמב"ם קבע שיש מהות משותפת ברמת הכלל והציבור. הרב קוק כתב שהמהות מתקיימת בנפשו של הפרט.

בסופו של יום, אנו מצויים בימי ספירת העומר, ומבכים על מותם של תלמידי רבי עקיבא שלא נהגו כבוד זה בזה. וזה צריך להזכיר לנו שעלינו להיזהר עד כמה שאפשר באיסורי האונאה השונים, ולחשוש גם לדעתו של רשב"י לפיה אונאת דברים חמורה הרבה יותר מאונאת ממון, וכל זאת על מנת לחיות חיים מתוקנים הן ברמת הכלל, והן ברמת הפרט.

יום שלישי, 7 באפריל 2009

שני שערים בקרבן פסח

בקצרה – הצווי למשוח את המשקוף ואת שתי המזוזות מופיע בשמות יב ואח"כ כתוב ופסח ה' על הפתח, ותרגם אונקלוס ויחוס, וברש"י פי' ופסח וחמל ונשאלת השאלה מה המשמעות של חמלה ביחס לפתח? הלא הפתח הוא עצים ואבנים ולא אדם ששייך בו חמלה?

והנה ידוע שהיסוד של הקרבן הוא שהוא בא כתחליף למקריב, דהיינו שבמקום להקריב את נפשנו דמנו ורוחנו אנו מקריבים את הקרבן, ובזה מיושב הקושיא דהצווי למשוח את המשקוף הוא בדם של קורבן הפסח שהוא תחליף לדמם של בני הבית, בני ישראל. ולפיכך יש למעשה צווי להרכיב ולבנות שער של דם הקרבן, שהשער הפיסי הוא רק ההיכי תימצי לבניית השער של הדם, והוא רק מחזיק את השער הזה ומאפשר לנו לבנות את השער העשוי מדם הקרבן.

ולפיכך למעשה קיימים שני שערים: האחד הוא הפיסי דהוא המשקוף ושתי המזוזות, והשער השני החשוב יותר הוא השער העשוי מדם הקרבן, שהשער הראשון הוא רק המחזיק שלו. ונמצא דמיושב מה שכתוב דחמל ה' על הפתח הוא על הפתח העשוי מדם הקרבן שהוא כאילו פתח העשוי מנפשות בני ישראל ולפיכך חס ה' על נפשות בני ישראל היושבים בתוך הבית, דעשו השער מהדם דהיינו כביכול מנפשותיהם רוחם ודמם.

ויש כאן עניין עמוק יותר דהוא שהמציאות הפיסית הינה רק היכי תמצי עבורנו כדי שנבנה את השער הרוחני שמחבר אותנו לקב"ה וממילא כשאדם בונה זה השער אז לא יוכל המשחית לנגוף כי האדם דבוק בקב"ה ואז וחמל ה' על הפתח, ואז האדם נמצא במדרגת דבקות שהוא דבוק בקב"ה וממילא מאת הקב"ה לא תצא רעה ולא יוכל המשחית לבוא, אלא רואה האדם דכל דעביד רחמנא לטב עביד. ומיושב גם מה שכתוב מן הסף דהיינו שאי אפשר לעשות המשיחה בפעם אחת אלא שלוש פעמים – למשקוף ולשתי המזוזות לרמז שיש כאן עבודה רבה ועמל של האדם להרכיב ולבנות את השער הרוחני לחיבור לקב"ה, וק"ל.