בקצרה לסוכות תש"ע

בקצרה,

עיין במשך חכמה ויקרא כג,כז מש"כ בדבר ההוא אמינא דר"ה אמור לעורר לתשובה ואז צריך לחזור בעשרה ימים ואז יום הכיפורים מכפר ואז שמח בסוכות. ולכן אמר אך ביום כיפור ובסוכות, דאף אם לבסוף לא התכפר לו ביום כיפור עדיין חייב לשמוח בסוכות.

ונשאלת השאלה מדוע? הרי ההגיון אומר שאכן יש כאן מהלך של ימים נוראים שכל שלב מוביל לשלב הבא ואם חלה תקלה באחד השלבים – אין סיבה לשמחה? וא"כ מדוע ההוא אמינא איננה נכונה?

ונראה לעניות דעתי שחג הסוכות הוא כי בסוכות הושבתי את בני ישראל בהוציאי אותם ממצרים – והסוכה היא בית שבנה לנו הקב"ה בהיותנו במדבר, במ"ט שערי טומאה, ובמצב זה בנה לנו הקב"ה סוכות מענני הכבוד להגן עלינו. כלומר, שגם כשעם ישראל נמצא במצב גרוע, מצב של חטא ושל ריחוק מהקב"ה – גם אז הקב"ה נמצא עימנו, ולכן גם אם חל קלקול בתהליך החזרה בתשובה – חג הסוכות מחייב אותנו לשמוח כיון שאנחנו יודעים שאף על פי שלא חזרנו בתשובה שלמה – מ"מ אנחנו בניו של הקב"ה והוא ישמור עלינו ויגן עלינו כמו שהיה במדבר.

ועוד נראה לי שיש בדבר מידה כנגד מידה, שכמו שההליכה אחרי הקב"ה במדבר הייתה נוגדת את ההגיון, כי זכרנו את הדגה אשר אכלנו במצרים – ואף על פי כן – האמינו בני ישראל בה' והלכו במדבר, והקב"ה מכיר לנו טובה על כך: "כה אמר ה' זכרתי לך חסד נעורייך – אהבת כלולותייך, לכתך אחרי במדבר בארץ לא זרועה" – כלומר למרות שההגיון אומר שזו הייתה התאבדות ללכת למדבר, לארץ לא זרועה – מ"מ הלכנו אחרי הקב"ה מתוך אהבה – אהבת כלולותייך – אהבה שמקלקלת את השורה, איננה מתחשבת בהגיון, וסוחפת אותנו ללכת אחרי הקב"ה – כך גם הקב"ה מחזיר לנו מידה כנגד מידה, וגם אם יצאנו מהשורה, ולא הלכנו אחרי התהליך המתוכנן של חזרה בתשובה – הקב"ה מחזיר לנו מידה כנגד מידה ושומר עלינו כנגד ההגיון, וממילא חייבים לשמוח על כך.

וכעין זה גם מבואר מה שכתוב בפתיחה לספר מלאכי: אָהַבְתִּי אֶתְכֶם אָמַר יְדֹוָד וַאֲמַרְתֶּם בַּמָּה אֲהַבְתָּנוּ הֲלוֹא אָח עֵשָׂו לְיַעֲקֹב נְאֻם יְדֹוָד וָאֹהַב אֶת יַעֲקֹב: כלומר הקב"ה אומר לישראל אהבתי אתכם וישראל מבקשים הוכחה לאהבה זו: במה אהבתנו? ואומר להם הקב"ה: הנה ההוכחה: הלא אח עשיו ליעקב - ולכן מצד הייחוס המשפחתי - אין סיבה להבחין ביניהם. ובכל זאת: ואהב את יעקב ואת עשיו שנאתי. ומוסיף הרד"ק שאם נאמר שאהבה זו באה מצד מעשיהם של ישראל לעומת מעשיהם של עשיו - זה איננו נכון כי הלא גם ישראל הכעיסו את הקב"ה במעשיהם וגם ארצם הייתה שממה לתוקפה מסוימת, וגם עשיו הכעיס במעשיו, ואף על פי כן, - וְאֶת עֵשָׂו שָׂנֵאתִי וָאָשִׂים אֶת הָרָיו שְׁמָמָה וְאֶת נַחֲלָתוֹ לְתַנּוֹת מִדְבָּר: כלומר לבסוף הקב"ה קיבל את תשובתם של ישראל והשיב אותם אל אדמתם, אבל הקב"ה לעולם לא יקבל את תשובתם של בני עשיו ולכן ישים את הריו שממה ואת נחלתו לתנות מדבר. וזו ההוכחה לכך שהקב"ה אוהב אותנו כלומר זה לא מסיבה הגיונית או כתלות במעשינו אלא מהאהבה הקיימת שאיננה תלויה בדבר. ואם כן שוב כאן אנחנו רואים שהאהבה גוברת על ההגיון, ולכן גם כשתשובתנו לא התקבלה בצורה שלמה – עדיין אנחנו בטוחים שהקב"ה יקבל אותנו לבסוף מתוך אותה אהבה ולכן אך ביום העשירי אך בחמישה עשר – ללמד שבחג הסוכות בכל מצב יש לשמוח וק"ל.

לפרשת כי תבוא - בקצרה

בקצרה (ואכתוב את הנוסח המלא בשבוע הבא בס"ד)

הנה במקרא ביכורים נחלקו ת"ק ור' שמעון אם יש חלות שם ביכורים בקראה במחובר משבכרה אך טרם תלשה או לא. ובילקוט שמעוני מצאנו כתוב שלא כבנוהג שבעולם דאדם שיש לו עסק עם המלכות - צריך לתת ממון כדי להגיע אל המלך וספק עושה רצונו וספק לא אבל הקב"ה אינו כן אלא יורד אדם לתוך שדהו ורואה תאנה שבכרה רמון שבכר, מניחו בסל ועולה לירושלים ובא ועומד באמצע העזרה ומבקש רחמים עליו ועל ישראל ועל הארץ ואומר השקיפה וכו' שכתוב אחריו - היום הזה

והנה הילקוט שמעוני טוען שיש להבין את המהות של ביכורים מפרשה סמוכה שאיננה עוסקת כלל בביכורים. ומהות זו הנה מהות של יהדות אינסטנט, יהדות שמתייחסת לעולם שבפועל, כאן ועכשיו, ולא למצב הפוטנציאלי. ועיין מה שכתבנו בפוסט משנת 1994לגבי מחלוקות בית שמאי ובית הלל בעניין בכוח ובפועל לפי שיטתו של הרב זוין זצ"ל ואכמ"ל

ולפי זה, ר' שמעון הולך כשיטת בית הלל שיש להסתכל על מה שבפועל, ובפועל, אף שביכרה, מ"מ כיון שחסר בשלות ותלישה -הרי שאין חל שם ביכורים ומשיתלוש יש לקרוא שוב שם ביכורים. אבל ת"ק סובר כשיטת בית שמאי שיש להסתכל על המצב בפוטנציאל, והמצב שבכוח הוא שהתאנה ביכרה וראויה בכוח להביאה כביכורים וממילא חל שם ביכורים עליה ואין צורך לקרוא שוב כשיתלוש.

וא"כ יש לתמוה, שהרי בדרך כלל הלכה כשיטת בית הלל, שיש להסתכל על המצב שבפועל, כיון שמצב זה קרוב יותר למציאות היום יומית של בני האדם, ובפרט שהילקוט שמעוני מחדד את הסבר הגישה ונותן ייתרון לקב"ה על פני מלך בשר ודם מתוך ההסתכלות של הבפועל בעניין הביכורים.

אבל למעשה כל הפוסקים המרכזיים פסקו כתנא קמא, שיש להסתכל כאן על הפוטנציאל של התאנה ואין צורך לקרוא שוב שם משיתלוש. וההסבר לכך ברור ופשוט: לפי הילקוט, כפי שכתבנו לעיל, גישת האינסטנט מתבססת על סמיכות פרשת היום הזה שאינה עוסקת כלל בביכורים. אבל אם נעיין בפרשת מקרא ביכורים עצמה, שהיא ארמי אובד אבי - נבין מיד שכל מהותה של פרשה זו הוא שיש לפעמים מצבים או נושאים בחיים שצריך וחובה להתייחס דווקא למצב שבכוח, למצב הסגולי, ולא למצב שבפועל. שהרי כל פרשת ארמי אובד אבי מהותה שעם ישראל התחיל כמשהו פוטנציאלי, שטרם היה ראוי בפועל להיקרא עם ה', ועבר גלגולים רבים, וגלות של הללו עובדי עבודה זרה והללו עובדי עבודה זרה, וגאולת מצרים עד היום הזה נהיית לעם וכו', כלומר שעניין הביכורים הוא להתייחס למצב הפוטנציאלי כשם שהקב"ה התייחס לעם ישראל לפי מצבו הפוטנציאלי וריחם עליו גם בתקופות קשות יותר בהיסטוריה, והסתכל על הסגולה שבעם ולא על מצבו שבפועל.

ולכן ברור מדוע בפרשת ביכורים יש לנו יוצא מן הכלל מיוחד, שבו דווקא ההסתכלות שבכוח - היא ההסתכלות הנכונה יותר בכל מה שנוגע לפרשה זו. וממילא מובן שפשטות המקרא כת"ק ולא כר' שמעון וק"ל.

אונאת ממון ודברים חד הם?

בפרשנו (בהר) אנחנו קוראים על איסור אונאה:

ויקרא פרק כה

(יד) וְכִי תִמְכְּרוּ מִמְכָּר לַעֲמִיתֶךָ אוֹ קָנֹה מִיַּד עֲמִיתֶךָ אַל תּוֹנוּ אִישׁ אֶת אָחִיו:(טו) בְּמִסְפַּר שָׁנִים אַחַר הַיּוֹבֵל תִּקְנֶה מֵאֵת עֲמִיתֶךָ בְּמִסְפַּר שְׁנֵי תְבוּאֹת יִמְכָּר לָךְ:(טז) לְפִי רֹב הַשָּׁנִים תַּרְבֶּה מִקְנָתוֹ וּלְפִי מְעֹט הַשָּׁנִים תַּמְעִיט מִקְנָתוֹ כִּי מִסְפַּר תְּבוּאֹת הוּא מֹכֵר לָךְ:(יז) וְלֹא תוֹנוּ אִישׁ אֶת עֲמִיתוֹ וְיָרֵאתָ מֵאֱלֹהֶיךָ כִּי אֲנִי יְדֹוָד אֱלֹהֵיכֶם:


והנה איסור האונאה נזכר כאן פעמיים – בפסוק יד' – אל תונו איש את אחיו, ובפסוק יז' שוב: ולא תונו איש את עמיתו ויראת מאלהיך. האם לפנינו שני איסורים שונים או איסור אחד שהכתוב חוזר עליו פעמיים?

לדעת האבן עזרא – מדובר באיסור אחד שהוא איסור אונאת ממון:

(יד) וכן טעם אל תונו . רק כמספר שנים:
(יז) וטעם אל תונו איש את עמיתו - אזהרה למוכר, כי הראשון לקונה. כי אני ה' אלהיכם - ואחר שאני אלהיכם אפרע משניהם מאשר יונה עמיתו.

אבל רש"י על פסוק יד כותב: אל תונו - זו אונאת ממון: ועל פסוק יז כותב:

ולא תונו איש את עמיתו - כאן הזהיר על אונאת דברים, שלא יקניט איש את חברו לא ישיאנו עצה שאינה הוגנת לו לפי דרכו והנאתו של יועץ. ואם תאמר, מי יודע אם נתכוונתי לרעה, לכך נאמר ויראת מאלהיך, היודע מחשבות הוא יודע. כל דבר המסור ללב, שאין מכיר אלא מי שהמחשבה בלבו, נאמר בו ויראת מאלהיך:

וכך היא גם שיטת הרמב"ן, ומקורם בגמרא במסכת בבא מציעא:

תלמוד בבלי מסכת בבא מציעא דף נח עמוד ב

משנה. כשם שאונאה במקח וממכר כך אונאה בדברים. לא יאמר לו בכמה חפץ זה והוא אינו רוצה ליקח. אם היה בעל תשובה לא יאמר לו זכור מעשיך הראשונים, אם הוא בן גרים לא יאמר לו זכור מעשה אבותיך, שנאמר +שמות כ"ב+ וגר לא תונה ולא תלחצנו.
גמרא.

תנו רבנן: +ויקרא כ"ה+ לא תונו איש את עמיתו - באונאת דברים הכתוב מדבר. אתה אומר באונאת דברים, או אינו אלא באונאת ממון? כשהוא אומר +ויקרא כ"ה+ וכי תמכרו ממכר לעמיתך או קנה מיד עמיתך - הרי אונאת ממון אמור, הא מה אני מקיים +ויקרא כ"ה+ לא תונו איש את עמיתו - באונאת דברים.

הא כיצד?
Ø אם היה בעל תשובה אל יאמר לו זכור מעשיך הראשונים
Ø אם היה בן גרים אל יאמר לו זכור מעשה אבותיך,
Ø אם היה גר ובא ללמוד תורה אל יאמר לו פה שאכל נבילות וטריפות, שקצים ורמשים בא ללמוד תורה שנאמרה מפי הגבורה.
Ø אם היו יסורין באין עליו, אם היו חלאים באין עליו, או שהיה מקבר את בניו, אל יאמר לו כדרך שאמרו לו חביריו לאיוב +איוב ד'+ הלא יראתך כסלתך תקותך ותם דרכיך זכר נא מי הוא נקי אבד.
Ø אם היו חמרים מבקשין תבואה ממנו, לא יאמר להם לכו אצל פלוני שהוא מוכר תבואה - ויודע בו שלא מכר מעולם.
Ø רבי יהודה אומר: אף לא יתלה עיניו על המקח בשעה שאין לו דמים, שהרי הדבר מסור ללב, וכל דבר המסור ללב נאמר בו ויראת מאלהיך.

אמר רבי יוחנן משום רבי שמעון בן יוחאי: גדול אונאת דברים מאונאת ממון, שזה נאמר בו +ויקרא כה+ ויראת מאלהיך וזה לא נאמר בו ויראת מאלהיך.

ורבי אלעזר אומר: זה בגופו וזה בממונו.

רבי שמואל בר נחמני אמר: זה - ניתן להישבון, וזה - לא ניתן להישבון.

ויש לשים לב למה שקורה בגמרא הזו. כמובן, שניתן לקרוא אותה כסדרה ולראות בה רצף של דרשות נאות לשעת סעודה שלישית, בבחינת שיחת מוסר כזו או אחרת, אבל למעשה יש כאן וויכוח מהותי ויסודי בדבר המהות של איסור אונאת דברים, ויש לדייק בשיטות על מנת להבין לעומק את הנושא.

הגמרא פותחת בהבאת ברייתא המזכירה את המשנה ומצדדת לכאורה בדעתה. במשנה סובר התנא שאונאת דברים שקולה לאונאת ממון: כשם שאונאה במקח – כך אונאה בדברים. גם בעלי הברייתא וגם התנא של המשנה סוברים שיש בכתוב שני איסורים נפרדים – איסור אונאת ממון ואיסור אונאת דברים, והם סוברים שהאיסורים הללו שקולים בחומרתם, אלא שהאפליקציות שונות. באונאת ממון מדובר באפליקציה של מקח וממכר, קרקעות, וענייני כספים, שבהם ניתן לכמת את הנזק הנגרם כתוצאה מהאונאה, ובאונאת דברים מדובר באפליקציות בהן לא ניתן לכמת את הנזק, אבל יש נזק עקיף בהתנהגות כלפי האדם שהוא מושא האונאה.

אבל חשוב לשים לב לכך שהתנא של המשנה מונה שלוש דוגמאות:

1) לא יאמר לו בכמה חפץ זה והוא אינו רוצה ליקח.
2) אם היה בעל תשובה לא יאמר לו זכור מעשיך הראשונים
3) אם הוא בן גרים לא יאמר לו זכור מעשה אבותיך

ונשים לב לכך שהדוגמה הראשונה של התנא קרובה יותר לדיני אונאת ממון משתי הדוגמאות האחרות. היא יותר קרובה לגזל זמן שאולי אפילו ניתן במקרים דומים לכמת אותו, מאשר לגרימת צער בדברים כמו בשתי הדוגמאות הראשונות. בכך, מחדד התנא את דעתו שהאיסורים שקולים, ואין האחד חמור מחבירו. בשני המקרים מדובר בהפסד הנגרם לאדם – ואין ליצור פער בין חומרת האיסורים רק בגלל שסוג אחד של אונאה ניתן לכימות וסוג אחר לא.

הברייתא שמביאה הגמרא כבר משנה את הדברים, ואנחנו רואים גישה יותר מתונה, אם כי עדיין ברמה הכללית – סוברת הברייתא כדעת התנא שהאונאות שקולות שכן אין בדבריו כל אמירה מפורשת שאין הדבר כן, אלא בעל הברייתא מתאר את הפסוק הראשון כפסוק שממנו לומדים על האיסור של אונאת ממון, והפסוק האחרון כפסוק שלמלמד על אונאת דברים. אבל בדברי התנא של הברייתא יש כבר שינוי מדעתו של תנא קמא והתקרבות ורמז למה שעתיד להתפתח בהמשך הדיון בגמרא. שהרי התנא של הברייתא הפך את הסדר של הדוגמאות. התנא של הברייתא הביא את שתי הדוגמאות שמצאנו במשנה – השנייה והשלישית בפתח דבריו, הוסיף עליהן עוד כמה דוגמאות, ורק לבסוף הזכיר דוגמאות שקרובות יותר למקח וממכר:

Ø אם היו חמרים מבקשין תבואה ממנו, לא יאמר להם לכו אצל פלוני שהוא מוכר תבואה - ויודע בו שלא מכר מעולם.
Ø רבי יהודה אומר: אף לא יתלה עיניו על המקח בשעה שאין לו דמים, שהרי הדבר מסור ללב, וכל דבר המסור ללב נאמר בו ויראת מאלהיך.

ואם כן, כנראה שהתנא של הברייתא סובר שאכן שני האיסורים שקולים, וכך גם רבי יהודה, אבל הם סוברים שבכל זאת, המהות של אונאת דברים איננה גרימת הפסד שלא ניתן לכמת אותו בכסף באופן ברור אלא יש מהות אחרת של האיסור למרות שהאיסורים שקולים. אונאת ממון עוסקת באיסור לגרימת הפסד ממוני לזולת, בעוד שאונאת דברים עוסקת באיסור לצער את הזולת. וישנו צער שהוא צער שמתבטא באפליקציות ממוניות כגון לא יתלה עיניו על המקח, אבל מהות האיסור איננה בזבוז זמן או משאבים של המוכר באפליקציה שאיננה כמיתה, אלא איסור גרימת צער באפליקציה ממונית.

אבל רבי יוחנן בא ומקצין יותר את התמונה, ומביא בשם רשב"י דעה אחרת הקיימת כבר בתקופת התנאים ולפיה אין איסורי האונאה שקולים כלל וכלל, ויש איסור חמור מחבירו, שהוא איסור אונאת דברים:

אמר רבי יוחנן משום רבי שמעון בן יוחאי: גדול אונאת דברים מאונאת ממון, שזה נאמר בו +ויקרא כה+ ויראת מאלהיך וזה לא נאמר בו ויראת מאלהיך. ורבי אלעזר אומר: זה בגופו וזה בממונו.

ודעה נוספת מובאת בגמרא:

רבי שמואל בר נחמני אמר: זה - ניתן להישבון, וזה - לא ניתן להישבון.

ואם כן, יש לפנינו מחלוקת תנאים עצומה בין רשב"י לתנא קמא של המשנה בבבא מציעא. לדברי רשב"י אונאת דברים חמורה הרבה יותר מאונאת ממון, שהרי באונאת דברים נאמר ויראת מאלוקיך, כלומר יש כאן אזהרה חמורה שלא נמצאת בפסוק העוסק באונאת ממון.

שיטת רשב"י היא שמבחינת הסברא אין שום הבדל בין האונאות, ושתיהן שקולות. אלא, שאנחנו יכולים ללמוד על הבדלים בחומרת האיסורים לפי החומרה של האזהרות. שהרי אין אנו יודעים מתן שכרן של מצוות אבל הבדלים בחומרתם של האיסורים אנו יכולים לדעת דרך חומרתם של העונשים או של האזהרות. ואם כן אומר רשב"י שמבחינת הסברא אכן אין הבדל, אבל דרך האזהרות למדנו שאונאת דברים חמורה יותר.

כבר קראנו לעיל את דברי האבן עזרא, לפיו אין בכלל בפסוקים שקראנו איסור על אונאת דברים, אלא יש איסור אחד למוכר ואיסור שני לקונה. לפי האבן עזרא – שיטת רשב"י איננה מתחילה כלל כיון שגם האיסור שנאמר בו ויראת מאלוקיך הינו איסור הקשור לאונאת ממון ולא לאונאת דברים. ואכן, יש לעיין מהו מקורו של האבן עזרא בפירוש מקורי זה שחורג מכל דעה של הפרשנים האחרים ולכאורה לא מצאנו דעה כזו בגמרא או במשנה?

אבל האמת היא שאם נשים לב לדברי הגמרא – בהחלט ניתן למצוא מקור לשיטת האבן עזרא, שהרי לשיטת רבי אלעזר, יש לנטוש את הדרשה של רשב"י וללמוד על חומרת האיסור מסברא ולא מן הפסוקים. רבי אלעזר מסכים לשיטתו של רשב"י מבחינת חומרתו היתירה של איסור אונאת דברים על פני איסור אונאת ממון אבל הוא לא מסכים לגבי המקור של הדברים. וייתכן, שרבי אלעזר סובר שהפסוקים שבפרשת ויקרא עוסקים אכן כולם רק באונאת ממון, ואין ללמוד מפסוקים אלה דבר לגבי אונאת דברים. וייתכן, שהאבן עזרא סמך על שיטת רבי אלעזר בפרשנותו לפסוקים שבפרשת בהר. שיטה זו מקבלת חיזוק גם מדברי רבי שמואל בר נחמני, שהוא אמורא מהדור השלישי והרביעי, שאף הוא סובר שיש לנטוש את הדרשה העתיקה של רשב"י וללמוד את ההבדל בחומרת האונאות מסברא ולא מהדרשה.

שיטת הרמב"ם

הרמב"ם הלכות מכירה פרק יד מביא שלוש הלכות בעניינינו:

הלכה יב
כשם שהונייה במקח ממכר כך יש הונייה בדברים שנאמר ולא תונו איש את עמיתו ויראת מאלהיך אני ה', זה הוניית דברים.

הלכה יג
כיצד היה בעל תשובה לא יאמר לו זכור מעשיך הראשונים, ואם היה בן גרים לא יאמר לו זכור מעשה אבותיך, היה גר ובא ללמוד תורה לא יאמר לו פה שאכל נבילות וטריפות יבא וילמוד תורה שניתנה מפי הגבורה, היו חלאים ויסורים באין עליו או שהיה מקבר את בניו, לא יאמר לו כדרך שאמרו חבריו לאיוב הלא יראתך כסלתך זכור נא מי הוא נקי אבד.

הלכה יד
היו חמרין מבקשין תבואה לא יאמר להם לכו אצל פלוני והוא יודע שלא מכר תבואה מעולם, נשאלה שאלה על דבר חכמה לא יאמר למי שאינו יודע אותה חכמה מה תשיב בדבר זה או מה דעתך בדבר זה, וכן כל כיוצא בדברים הללו.

והנה בעין משפט על בבא מציעא סימן שהרבמ"ם פוסק כתנא קמא, ויש לעיין בדבר, שהרי הרמב"ם עשה כאן הכלאה בין דברי תנא קמא לדברי הברייתא. מצד אחד ציטט הרמב"ם במדויק את דברי התנא קמא, ואף הביא את ההלכה בהלכות מכירה:

" כשם שהונייה במקח ממכר כך יש הונייה בדברים שנאמר ולא תונו איש את עמיתו ויראת מאלהיך אני ה', זה הוניית דברים."

לאמור – האונאות שקולות ומקורן והשראתן באה מגרימת הפסד ממוני יותר מאשר מגרימת צער. אך מאידך הביא הרמב"ם את הסדר של הדוגמאות כמו הסדר בברייתא, לאמור שהמהות היא יותר בגרימת הצער ופחות קשורה לעניין הממוני.

ונראה לעניות דעתי, שהרמב"ם סובר שהמהות של אונאת דברים ואונאת ממון שקולות, אך אינן – לא גרימת חסרון ממוני ולא גרימת צער. המהות של האונאות קיימת ברמה גבוהה יותר, שהממון והצער הן אפליקציות למהות האיסור הקיים ברובד אחר לגמרי. ואת הרובד הזה ניתן ללמוד מדברי הרמב"ם במורה הנבוכים, ח"ג פל"ד ופל"ה:

[פרק לד]
"ממה שאתה צריך לדעת עוד, כי אין התורה מביטה על הבודד, ולא יהיה הציווי כפי הדבר המועט, אלא כל מה שרצוי להשיגו, השקפה או מדה או מעשה מועיל, אין מביטים בו אלא לדברים שהם הרוב, ואין שמים לב לדבר מועט האירוע, ולא לנזק שיהיה ליחיד מבני אדם בגלל אותה הגזרה וההנהגה התורתית, כי התורה היא דבר אלקי...."

[פרק לה]
"...הקבוצה השלישית כוללת את המצות התלויות בהכשרת המדות, וידוע כי במדות הטובות יהיו תקינים יחסי בני אדם וקבוציהם, אשר זה הכרחי לסדירות מצבי בני אדם... הקבוצה השביעית כוללת דיני ממונות התלויות בעסקי בני אדם זה עם זה, כגון העסקות...והממכר והמקח...".

כלומר, לדעת הרמב"ם עניין המהות של איסורי האונאה נובע מהצורך של התורה לדאוג לחוקים כלליים שיאפשרו לבני אדם לחיות אחד עם השני, וזה דורש מידות טובות וצדק כלכלי. שני איסורי האונאה שקולים הם כפי שסוברים תנא קמא והתנא של הברייתא, ושלא כמחלוקתם – מהות האיסור איננה שונה אלא היא אותה מהות בדיוק, עם שתי אפליקציות – אחת ממונית ואחת מידתית. לכך – מכליא הרמב"ם את שיטותיהם של תנא קמא והתנא של הברייתא ומביא אותם במיקום זה - כדי לשקף את דעתו זו.

דברי הרב קוק

אמנם הרב קוק לא עוסק ישירות בנושא, אבל ראוי להביא את דבריו, בפרט אחרי שראינו את שיטת הרמב"ם. וכך כותב הרב קוק בספר עין אי"ה למסכת שבת, פרק ב אות קס:

"אמר רבא – בשעה שמכניסים את האדם לדין אומרים לו נשאת ונתת באמונה? קבעת עיתים לתורה? וכו' הרגשת המכאובים – בין החומריים בין הרוחניים, כמו הפחד, הבושת, היגון וכיוצ"ב, הם תלויים בכמה שהם מפריעים את הסדר הנאות, הגופני או הנפשי או שניהם ביחד. שיטת העצבים בטבעה הוכנה להרגשות נאותות לאריגתה, והרגשה הפוכה מסדריה, מולדת המכאוב לפי ערך ההיפוך. האלקים עשה את האדם ישר, והנפש מוכנת להרגשות מתאימות לתכונתה, בטחון, כבוד, שמחה,ף והרגשות הללו הן באות ע"פ סדריה הישרים, והפיכת הסדרים מולידה אותו הרעל והמרירות, החשכה והאומללה, שמצטיירת בנפש ההולכת קדורנית.... והנה האדם הוא נכנס בעצמו בתוך הדין, לחוש ולהרגיש איך רע ומר עזבו את ד', איך רעה ומדקירה היא כל פעולה מעוקלת הבאה מתגרת יד הטיית המשפט הראוי, מכל חיוב תורה, חוק ומוסר...."

כלומר, הרב קוק מפריט את הגישה של הרמב"ם. הרמב"ם כתב במורה הנבוכים שהתורה לא קובעת חוקים לפי צרכי היחיד אלא לפי צרכי החברה, והמטרה היא שתתקיים חברה אנושית על מנת שהראויים לכך יוכלו לפנות את זמנם לעיסוק במושכלות. הרב קוק מפריט את הגישה הזאת וטוען שהתורה וכל החוקים – הן החוקים הממוניים, והן החוקים המוסריים – כולם בנויים ומעוצבים בהתאמה למערכת העצבית של האדם, לתכונות הנפש שלו, באופן שכאשר העולם והאנשים החיים בו נוהגים לפי החוקיות הזו – נפשו של האדם בריאה והוא יכול להתעלות מעלה מעלה, ואילו כל חריגה מהחוקיות הפיסית, הכלכלית, והמוסרית – מתנגשת עם האופן העמוק ביותר שבו בנויה נפש האדם – וגורמת לו לאבד את חיוניותו.

ואם כן, גם לפי הרב קוק – ייתכן שיש לראות באיסורי האונאה כאיסורים שקולים, שהרי המהות של האיסור איננה גזל כלכלי או גרימת צער אלא המהות של האיסור היא שלא לגרום לאדם חריגה מתכונות נפשו הטבעית, ולזה יש אפליקציות ממוניות ואפליקציות מדתיות. הרמב"ם קבע שיש מהות משותפת ברמת הכלל והציבור. הרב קוק כתב שהמהות מתקיימת בנפשו של הפרט.

בסופו של יום, אנו מצויים בימי ספירת העומר, ומבכים על מותם של תלמידי רבי עקיבא שלא נהגו כבוד זה בזה. וזה צריך להזכיר לנו שעלינו להיזהר עד כמה שאפשר באיסורי האונאה השונים, ולחשוש גם לדעתו של רשב"י לפיה אונאת דברים חמורה הרבה יותר מאונאת ממון, וכל זאת על מנת לחיות חיים מתוקנים הן ברמת הכלל, והן ברמת הפרט.

שני שערים בקרבן פסח

בקצרה – הצווי למשוח את המשקוף ואת שתי המזוזות מופיע בשמות יב ואח"כ כתוב ופסח ה' על הפתח, ותרגם אונקלוס ויחוס, וברש"י פי' ופסח וחמל ונשאלת השאלה מה המשמעות של חמלה ביחס לפתח? הלא הפתח הוא עצים ואבנים ולא אדם ששייך בו חמלה?

והנה ידוע שהיסוד של הקרבן הוא שהוא בא כתחליף למקריב, דהיינו שבמקום להקריב את נפשנו דמנו ורוחנו אנו מקריבים את הקרבן, ובזה מיושב הקושיא דהצווי למשוח את המשקוף הוא בדם של קורבן הפסח שהוא תחליף לדמם של בני הבית, בני ישראל. ולפיכך יש למעשה צווי להרכיב ולבנות שער של דם הקרבן, שהשער הפיסי הוא רק ההיכי תימצי לבניית השער של הדם, והוא רק מחזיק את השער הזה ומאפשר לנו לבנות את השער העשוי מדם הקרבן.

ולפיכך למעשה קיימים שני שערים: האחד הוא הפיסי דהוא המשקוף ושתי המזוזות, והשער השני החשוב יותר הוא השער העשוי מדם הקרבן, שהשער הראשון הוא רק המחזיק שלו. ונמצא דמיושב מה שכתוב דחמל ה' על הפתח הוא על הפתח העשוי מדם הקרבן שהוא כאילו פתח העשוי מנפשות בני ישראל ולפיכך חס ה' על נפשות בני ישראל היושבים בתוך הבית, דעשו השער מהדם דהיינו כביכול מנפשותיהם רוחם ודמם.

ויש כאן עניין עמוק יותר דהוא שהמציאות הפיסית הינה רק היכי תמצי עבורנו כדי שנבנה את השער הרוחני שמחבר אותנו לקב"ה וממילא כשאדם בונה זה השער אז לא יוכל המשחית לנגוף כי האדם דבוק בקב"ה ואז וחמל ה' על הפתח, ואז האדם נמצא במדרגת דבקות שהוא דבוק בקב"ה וממילא מאת הקב"ה לא תצא רעה ולא יוכל המשחית לבוא, אלא רואה האדם דכל דעביד רחמנא לטב עביד. ומיושב גם מה שכתוב מן הסף דהיינו שאי אפשר לעשות המשיחה בפעם אחת אלא שלוש פעמים – למשקוף ולשתי המזוזות לרמז שיש כאן עבודה רבה ועמל של האדם להרכיב ולבנות את השער הרוחני לחיבור לקב"ה, וק"ל.

חידוש נאה לסוכות

ידוע כי גדולה הכנסת אורחים כקבלת פני השכינה, ואכן הכנסת אורחים היא גם מעיקר עניינה של הסוכה. כולנו מקיימים בימי הסוכות את דברי הזוהר ומארחים בסוכה את האושפיזין, שהם אורחים ללא נוכחות פיסית אך עם נוכחות של קדושה והשראת שכינה.

ובעניין זה של הכנסת אורחים ברצוני להביא בפניכם חידוש שהתחדש בדעתי בהלכות סוכה ובהלכות הכנסת אורחים בסוכה בפרט. שהרי ידועים דברי חז"ל במסכת פסחים ובמקומות נוספים: "כל מה שיאמר לך בעל הבית עשה – חוץ מצא" וכך גם נפסק להלכה בשו"ע.

הרי, שלמרות שכפי שאמרנו קודם, גדולה הכנסת אורחים כקבלת פני השכינה, וראוי לו לבעל הבית שיקבל את האורחים כמו שמקבל את פני השכינה, הרי שמדברי חז"ל אלה למדנו שקיים יחס הפוך של שעבוד ומרות בין בעל הבית והאורח. האורח – מרגע שהוא נכנס לביתו של המארח – הרי שהוא משועבד לו וכל מה שיאמר לו בעל הבית לעשות – עליו לעשותו.

אכן, ישנו פטור וסייג מסוים לכלל שכל מה שיאמר לך בעל הבית עשה – והוא הפטור של "חוץ מצא". ובאמת יש לברר מה משמעותו של הפטור הזה.

המהרש"א במסכת פסחים תוהה על הפטור הזה ואומר: וכי יעלה על הדעת שגם אם יאמר לו בעל הבית לצאת מביתו – יישאר האורח בעל כורחו של בעל הבית? אלא אומר המהרש"א שכוונת הפטור היא שמרגע שאמר לו בעל הבית לצאת את ביתו – פקע השעבוד של האורח למארח, ומאותו רגע של אמירת "צא" ועד ליציאתו של האורח ממש מביתו של המארח – הוא אכן פטור מלקיים את רצונו של בעל הבית. והגיון זה אף נכתב על ידי המהרש"ם בשו"ת ח"א רכ"ה ד"ה והנה בדין.

אולם תירוץ זה נראה רחוק מדברי הפשט שכן מה החידוש בכך? כלום התכוון בעל המימרא לומר שבחמש דקות מרגע ההוראה "צא" ועד ליציאה ממש – יש פטור? לשם מה להתייחס לזמן כה פעוט ובלתי משמעותי בתקופת האירוח? אין זה פלא, אפוא, שפרשנים אחרים, ורוב פוסקי ההלכה נתנו הסבר אחר לפטור של "חוץ מצא".

המג"א (או"ח ק"ע, סי' י) והברכי יוסף (שם ס"ק ה') והביאור הלכה (שם ד"ה הנכנס לבית) שמשמעות הפטור היא שאם בעל הבית מבקש מהאורח לבצע עבורו דבר מחוץ לגבולות הבית, דהיינו שהוא מבקש ממנו: "צא ועשה כך וכך" בשוק או במקום אחר שהוא מחוץ לגבולות הבית – אין מחובתו של האורח לעשות כן. והסיבה לכך – כתבו פוסקים אלה, היא שאין זה מכבודו של האורח ללכת בשווקים וברחובות בשירותו של בעל הבית. ומכך גם הסיקו שאם המארח מבקש מהאורח לעשות מלאכה שאיננה לפי כבודו – הרי שבתוך הבית יש חובה לעשותה שהרי רק בחוץ יש פטור מטעמי כבוד, אך בתוך הבית אין פטור.

אכן, סיבת הכבוד לכאורה איננה רלוונטית כהנמקה לפטור זה. ודומני שניתן להסביר את הפטור הזה באופן יותר "משפטני", ולומר כך: יחסי המרות והשעבוד החלים על אורח חלים מתוקף סיטואצית האירוח אך גם בכפוף לשליטה ולבעלות של בעל הבית בשטח ביתו. ולפיכך במקום שאין לבעל הבית שליטה וסמכות, כגון בשווקים וברחובות, אין חלות שעבוד של "הנכנס לבית" שהרי האורח נאלץ לצאת מהבית כדי לקיים את בקשתו של בעל הבית, ולכשיוצא הוא מתחום הבית – שוב אין שעבוד ומרות של בעל הבית על האורח, גם אם בדעתו לשוב לבית המארח ולהמשיך להתארח שם. ועל כן אין בכוחו של בעל הבית להורות לאורח צא ועשה לי כך וכך מחוץ לשטח ביתי.

ומכאן למדתי הלכה מיוחדת לגבי חלות הדין של הנכנס לבית – לגבי אירוח בסוכה. וברצוני לחדש שבעת האירוח בסוכה – אין חלות דין "כל מה שיאמר לך בעל הבית עשה" ואין האורח מחויב ומשועבד לבעל הבית כשם שהוא מחויב לו בבית הקבע שלו, גם אם הסוכה נמצאת בתוך רשותו של בעל הבית. שהרי הסוכה היא דירת ארעי, ואין בדירת ארעי מספיק כוח כדי לייצר שם חלות רשות בעל הבית. הסוכה, כפי שאמרנו קודם – היא צילא דהימנותא. הסוכה היא רשות מיוחדת עד כדי כך שבחסידות אומרים שהסוכה היא המצווה היחידה שבה אדם מוקף במצווה מכל צדדיו. ויש לראות בסוכה רשות רוחנית של השכינה, ומקום שבו רשות בעל הבית חלשה יותר, וטפלה לרשות הרוחנית. ומצאתי לדבר גם רמז: כל מה שיאמר לך בעל הבית עשה – חוץ מ"צא". "צא" בגימטריה – "סוכה". ומכאן הרמז לכך שהסוכה היא אכן מקום פטור מחלות הדין הזה, ואין בה שעבוד של בעל הבית, כיון שבעל הבית האמיתי בסוכה הוא הקב"ה.

נמצא שיכולתי גם לסרב לבקשתו של בעל הבית לומר דברי תורה בסוכה, אך מפאת חיבתי לבעל הבית – אמרתי את הדברים בכל זאת. מה גם שהייתי חייב להוכיח לבעל הבית שברשותי לסרב לבקשתו בשנים הבאות...

לתקופת הבחירות לכנסת

אנו מצויים בתקופת בחירות. בתקופה בה נבחנים מנהיגי הציבור הן בדעותיהם הפוליטיות, הן בנאמנותם למצע מפלגתם, הן בחוקים החברתיים שחוקקו על ידם, אך גם, ואולי בעיקר נבחנים מנהיגי הציבור בדאגתם האמיתית לכלל לעומת דאגתם האישית למעמדם ולהישרדותם בחיים הפוליטיים.

ישנם רבים הקוראים להטלת פתק לבן בקלפי, לא בגלל שדעתם הפוליטית אינה חשובה להם, אלא בגלל שהם מאסו בפוליטיקאים ומנהיגי ציבור שאין טובת הכלל עומדת אצלם לפני שיקולים אישיים, אלא כל פועלם מונע אך ורק משיקולים אישיים.

ואכן, שונה היא ההנהגה הציבורית כמקצוע ממקצועות אחרים. כשלוחי ציבור, נתקלים מנהיגים פעמים רבות במצבים בהם עומדת בסתירה טובתם האישית למול טובת הציבור. כאן נבחנת גדולתו של מנהיג, היודע להקדים את טובת הציבור על פני טובתו האישית.

יתר על כן, תפקידי הנהגה ציבורית – טבעם שהם גורמים לפיחות במעמדו המקצועי של העוסק בהם. כבר דרשו חז"ל (עיין רש"י במדבר פרק יא פסוק כח) : " הטל עליהם צרכי צבור והם כלים מאליהם". העיסוק הציבורי נוטל משאבים רבים מהעוסק בו ומפריע לו בהתפתחותו האישית. לא לחינם אנו אומרים בשבת: "וכל העוסקים בצרכי ציבור באמונה – הקב"ה ישלם שכרם" – כי כאן, בעלמא הדין, קשה שתשתלם עבודה כזו – לעוסקים בה באמונה. רק הקב"ה הוא יכול לשלם את שכרם כראוי.

ברצוני להתחקות אחר שני מנהיגים שהיו לעם ישראל, שלמה המלך ומשה רבנו, ולהשוות ביניהם בנקודת זמן מסוימת, בה נאלצו להתמודד עם סתירה לכאורה בין האינטרס האישי לטובת הציבור. ומתוך ההיסטוריה היהודית התנכית, כפי שמשתקפת בעיני חז"ל, נוכל לבחון את המציאות היום-יומית בה אנו חיים מתוך השקפה תורנית ולקוות לימים טובים יותר.

על נפילת ממלכתו של שלמה אנו קוראים בספר מלכים א' פרק יא:

מלכים א פרק יא (לקרוא מהר)

(א) וְהַמֶּלֶךְ שְׁלֹמֹה אָהַב נָשִׁים נָכְרִיּוֹת רַבּוֹת וְאֶת בַּת פַּרְעֹה מוֹאֲבִיּוֹת עַמֳּנִיּוֹת אֲדֹמִיֹּת צֵדְנִיֹּת חִתִּיֹּת: (ב) מִן הַגּוֹיִם אֲשֶׁר אָמַר יְדֹוָד אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל לֹא תָבֹאוּ בָהֶם וְהֵם לֹא יָבֹאוּ בָכֶם אָכֵן יַטּוּ אֶת לְבַבְכֶם אַחֲרֵי אֱלֹהֵיהֶם בָּהֶם דָּבַק שְׁלֹמֹה לְאַהֲבָה: (ג) וַיְהִי לוֹ נָשִׁים שָׂרוֹת שְׁבַע מֵאוֹת וּפִלַגְשִׁים שְׁלֹשׁ מֵאוֹת וַיַטּוּ נָשָׁיו אֶת לִבּוֹ: (ד) וַיְהִי לְעֵת זִקְנַת שְׁלֹמֹה נָשָׁיו הִטּוּ אֶת לְבָבוֹ אַחֲרֵי אֱלֹהִים אֲחֵרִים וְלֹא הָיָה לְבָבוֹ שָׁלֵם עִם יְדֹוָד אֱלֹהָיו כִּלְבַב דָּוִיד אָבִיו:
(ה) וַיֵּלֶךְ שְׁלֹמֹה אַחֲרֵי עַשְׁתֹּרֶת אֱלֹהֵי צִדֹנִים וְאַחֲרֵי מִלְכֹּם שִׁקֻּץ עַמֹּנִים: (ו) וַיַּעַשׂ שְׁלֹמֹה הָרַע בְּעֵינֵי יְדֹוָד וְלֹא מִלֵּא אַחֲרֵי יְדֹוָד כְּדָוִד אָבִיו: ס
(ז) אָז יִבְנֶה שְׁלֹמֹה בָּמָה לִכְמוֹשׁ שִׁקֻּץ מוֹאָב בָּהָר אֲשֶׁר עַל פְּנֵי יְרוּשָׁלִָם וּלְמֹלֶךְ שִׁקֻּץ בְּנֵי עַמּוֹן: (ח) וְכֵן עָשָׂה לְכָל נָשָׁיו הַנָּכְרִיּוֹת מַקְטִירוֹת וּמְזַבְּחוֹת לֵאלֹהֵיהֶן: (ט) וַיִּתְאַנַּף יְדֹוָד בִּשְׁלֹמֹה כִּי נָטָה לְבָבוֹ מֵעִם יְדֹוָד אֱלֹהֵי יִשְׂרָאֵל הַנִּרְאָה אֵלָיו פַּעֲמָיִם: (י) וְצִוָּה אֵלָיו עַל הַדָּבָר הַזֶּה לְבִלְתִּי לֶכֶת אַחֲרֵי אֱלֹהִים אֲחֵרִים וְלֹא שָׁמַר אֵת אֲשֶׁר צִוָּה יְדֹוָד: פ
(יא) וַיֹּאמֶר יְדֹוָד לִשְׁלֹמֹה יַעַן אֲשֶׁר הָיְתָה זֹּאת עִמָּךְ וְלֹא שָׁמַרְתָּ בְּרִיתִי וְחֻקֹּתַי אֲשֶׁר צִוִּיתִי עָלֶיךָ קָרֹעַ אֶקְרַע אֶת הַמַּמְלָכָה מֵעָלֶיךָ וּנְתַתִּיהָ לְעַבְדֶּךָ: (יב) אַךְ בְּיָמֶיךָ לֹא אֶעֱשֶׂנָּה לְמַעַן דָּוִד אָבִיךָ מִיַּד בִּנְךָ אֶקְרָעֶנָּה: (יג) רַק אֶת כָּל הַמַּמְלָכָה לֹא אֶקְרָע שֵׁבֶט אֶחָד אֶתֵּן לִבְנֶךָ לְמַעַן דָּוִד עַבְדִּי וּלְמַעַן יְרוּשָׁלִַם אֲשֶׁר בָּחָרְתִּי: (יד) וַיָּקֶם יְדֹוָד שָׂטָן לִשְׁלֹמֹה אֵת הֲדַד הָאֲדֹמִי מִזֶּרַע הַמֶּלֶךְ הוּא בֶּאֱדוֹם:

ואמנם אמרו חז"ל – כל האומר שלמה המלך חטא אינו אלא טועה – שלא עבד הוא בעצמו אלהים אחרים אלא הניח לנשיו לעבוד ולכן נקראת עבודה זו על שמו. ועדיין – עצם הייחוס של עבודה זרה לשלמה הוא נפילה נוראה ללא ספק ועונשה בצידה ככתוב.

מה גרם לנפילה הנוראית הזו? כיצד קרה לשלמה שממצב של: (מלכים א ג,ג) "וַיֶּאֱהַב שְׁלֹמֹה אֶת יְדֹוָד לָלֶכֶת בְּחֻקּוֹת דָּוִד אָבִיו" הגיע שלמה המלך לעת זקנתו למצב של : "וַיְהִי לְעֵת זִקְנַת שְׁלֹמֹה נָשָׁיו הִטּוּ אֶת לְבָבוֹ אַחֲרֵי אֱלֹהִים אֲחֵרִים וְלֹא הָיָה לְבָבוֹ שָׁלֵם עִם יְדֹוָד אֱלֹהָיו כִּלְבַב דָּוִיד אָבִיו" ?

לשם כך, נבחן את נקודות הציון המרכזיות בחייו של שלמה, ונראה כי בכל נקודות ציון אילו,
שלמה מוצג לפנינו כסמל של פסגת החכמה האנושית. הנה כמה נקודות ציון בחייו וציטוטים קצרים ומאפיינים:

א. המלכתו בגיל צעיר וקיום צוואת דוד המלך דוד-

מלכים א פרק ב

(א) וַיִּקְרְבוּ יְמֵי דָוִד לָמוּת וַיְצַו אֶת שְׁלֹמֹה בְנוֹ לֵאמֹר:
…
(ה) וְגַם אַתָּה יָדַעְתָּ אֵת אֲשֶׁר עָשָׂה לִי יוֹאָב בֶּן צְרוּיָה אֲשֶׁר עָשָׂה לִשְׁנֵי שָׂרֵי צִבְאוֹת יִשְׂרָאֵל לְאַבְנֵר בֶּן נֵר וְלַעֲמָשָׂא בֶן יֶתֶר וַיַּהַרְגֵם וַיָּשֶׂם דְּמֵי מִלְחָמָה בְּשָׁלֹם וַיִּתֵּן דְּמֵי מִלְחָמָה בַּחֲגֹרָתוֹ אֲשֶׁר בְּמָתְנָיו וּבְנַעֲלוֹ
אֲשֶׁר בְּרַגְלָיו: (ו) וְעָשִׂיתָ כְּחָכְמָתֶךָ וְלֹא תוֹרֵד שֵׂיבָתוֹ בְּשָׁלֹם שְׁאֹל: ס (ח) וְהִנֵּה עִמְּךָ שִׁמְעִי בֶן גֵּרָא בֶן הַיְמִינִי מִבַּחֻרִים וְהוּא קִלְלַנִי קְלָלָה נִמְרֶצֶת בְּיוֹם לֶכְתִּי מַחֲנָיִם וְהוּא יָרַד לִקְרָאתִי הַיַּרְדֵּן וָאֶשָּׁבַע לוֹ בַידֹוָד לֵאמֹר אִם אֲמִיתְךָ בֶּחָרֶב: (ט) וְעַתָּה אַל תְּנַקֵּהוּ כִּי אִישׁ חָכָם אָתָּה וְיָדַעְתָּ אֵת אֲשֶׁר תַּעֲשֶׂה לּוֹ וְהוֹרַדְתָּ אֶת שֵׂיבָתוֹ בְּדָם שְׁאוֹל: (י) וַיִּשְׁכַּב דָּוִד עִם אֲבֹתָיו וַיִּקָּבֵר בְּעִיר דָּוִד:

והנה עמך – כי שמעי היה רבו של שלמה ומאנשי עצתו – ושלמה נצרך לחכמה יתירה על מנת לממש את צוואת דוד בעניינו של שמעי, וכך עשה כפי שכתוב בשלהי פרק ב.

ב. המזבח בגבעון ובקשת החכמה בחלום –

מלכים א פרק ג

(ה) בְּגִבְעוֹן נִרְאָה יְדֹוָד אֶל שְׁלֹמֹה בַּחֲלוֹם הַלָּיְלָה וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים שְׁאַל מָה אֶתֶּן לָךְ: (ו) וַיֹּאמֶר שְׁלֹמֹה אַתָּה עָשִׂיתָ עִם עַבְדְּךָ דָוִד אָבִי חֶסֶד גָּדוֹל כַּאֲשֶׁר הָלַךְ לְפָנֶיךָ בֶּאֱמֶת וּבִצְדָקָה וּבְיִשְׁרַת לֵבָב עִמָּךְ וַתִּשְׁמָר לוֹ אֶת הַחֶסֶד הַגָּדוֹל הַזֶּה וַתִּתֶּן לוֹ בֵן יֹשֵׁב עַל כִּסְאוֹ כַּיּוֹם הַזֶּה: (ז) וְעַתָּה יְדֹוָד אֱלֹהָי אַתָּה הִמְלַכְתָּ אֶת עַבְדְּךָ תַּחַת דָּוִד אָבִי וְאָנֹכִי נַעַר קָטֹן לֹא אֵדַע צֵאת וָבֹא: (ח) וְעַבְדְּךָ בְּתוֹךְ עַמְּךָ אֲשֶׁר בָּחָרְתָּ עַם רָב אֲשֶׁר לֹא יִמָּנֶה וְלֹא יִסָּפֵר מֵרֹב: (ט) וְנָתַתָּ לְעַבְדְּךָ לֵב שֹׁמֵעַ לִשְׁפֹּט אֶת עַמְּךָ לְהָבִין בֵּין טוֹב לְרָע כִּי מִי יוּכַל לִשְׁפֹּט אֶת עַמְּךָ הַכָּבֵד הַזֶּה: (י) וַיִּיטַב הַדָּבָר בְּעֵינֵי אֲדֹנָי כִּי שָׁאַל שְׁלֹמֹה אֶת הַדָּבָר הַזֶּה: (יא) וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים אֵלָיו יַעַן אֲשֶׁר שָׁאַלְתָּ אֶת הַדָּבָר הַזֶּה וְלֹא שָׁאַלְתָּ לְּךָ יָמִים רַבִּים וְלֹא שָׁאַלְתָּ לְּךָ עֹשֶׁר וְלֹא שָׁאַלְתָּ נֶפֶשׁ אֹיְבֶיךָ וְשָׁאַלְתָּ לְּךָ הָבִין לִשְׁמֹעַ מִשְׁפָּט: (יב) הִנֵּה עָשִׂיתִי כִּדְבָרֶיךָ הִנֵּה נָתַתִּי לְךָ לֵב חָכָם וְנָבוֹן אֲשֶׁר כָּמוֹךָ לֹא הָיָה לְפָנֶיךָ וְאַחֲרֶיךָ לֹא יָקוּם כָּמוֹךָ:

שלמה שואל מחכמה ומקבל את פסגת החכמה.

ג. משפט שלמה

(טז) אָז תָּבֹאנָה שְׁתַּיִם נָשִׁים זֹנוֹת אֶל הַמֶּלֶךְ וַתַּעֲמֹדְנָה לְפָנָיו: (יז) וַתֹּאמֶר הָאִשָּׁה הָאַחַת בִּי אֲדֹנִי אֲנִי וְהָאִשָּׁה הַזֹּאת יֹשְׁבֹת בְּבַיִת אֶחָד וָאֵלֵד עִמָּהּ בַּבָּיִת: (יח) וַיְהִי בַּיּוֹם הַשְּׁלִישִׁי לְלִדְתִּי וַתֵּלֶד גַּם הָאִשָּׁה הַזֹּאת וַאֲנַחְנוּ יַחְדָּו אֵין זָר אִתָּנוּ בַּבַּיִת זוּלָתִי שְׁתַּיִם אֲנַחְנוּ בַּבָּיִת: (יט) וַיָּמָת בֶּן הָאִשָּׁה הַזֹּאת לָיְלָה אֲשֶׁר שָׁכְבָה עָלָיו: (כ) וַתָּקָם בְּתוֹךְ הַלַּיְלָה וַתִּקַּח אֶת בְּנִי מֵאֶצְלִי וַאֲמָתְךָ יְשֵׁנָה וַתַּשְׁכִּיבֵהוּ בְּחֵיקָהּ וְאֶת בְּנָהּ הַמֵּת הִשְׁכִּיבָה בְחֵיקִי: (כא) וָאָקֻם בַּבֹּקֶר לְהֵינִיק אֶת בְּנִי וְהִנֵּה מֵת וָאֶתְבּוֹנֵן אֵלָיו בַּבֹּקֶר וְהִנֵּה לֹא הָיָה בְנִי אֲשֶׁר יָלָדְתִּי: (כב) וַתֹּאמֶר הָאִשָּׁה הָאַחֶרֶת לֹא כִי בְּנִי הַחַי וּבְנֵךְ הַמֵּת וְזֹאת אֹמֶרֶת לֹא כִי בְּנֵךְ הַמֵּת וּבְנִי הֶחָי וַתְּדַבֵּרְנָה לִפְנֵי הַמֶּלֶךְ: (כג) וַיֹּאמֶר הַמֶּלֶךְ זֹאת אֹמֶרֶת זֶה בְּנִי הַחַי וּבְנֵךְ הַמֵּת וְזֹאת אֹמֶרֶת לֹא כִי בְּנֵךְ הַמֵּת וּבְנִי הֶחָי: פ (כד) וַיֹּאמֶר הַמֶּלֶךְ קְחוּ לִי חָרֶב וַיָּבִאוּ הַחֶרֶב לִפְנֵי הַמֶּלֶךְ: (כה) וַיֹּאמֶר הַמֶּלֶךְ גִּזְרוּ אֶת הַיֶּלֶד הַחַי לִשְׁנָיִם וּתְנוּ אֶת הַחֲצִי לְאַחַת וְאֶת הַחֲצִי לְאֶחָת: (כו) וַתֹּאמֶר הָאִשָּׁה אֲשֶׁר בְּנָהּ הַחַי אֶל הַמֶּלֶךְ כִּי נִכְמְרוּ רַחֲמֶיהָ עַל בְּנָהּ וַתֹּאמֶר בִּי אֲדֹנִי תְּנוּ לָהּ אֶת הַיָּלוּד הַחַי וְהָמֵת אַל תְּמִיתֻהוּ וְזֹאת אֹמֶרֶת גַּם לִי גַם לָךְ לֹא יִהְיֶה גְּזֹרוּ: (כז) וַיַּעַן הַמֶּלֶךְ וַיֹּאמֶר תְּנוּ לָהּ אֶת הַיָּלוּד הַחַי וְהָמֵת לֹא תְמִיתֻהוּ הִיא אִמּוֹ: (כח) וַיִּשְׁמְעוּ כָל יִשְׂרָאֵל אֶת הַמִּשְׁפָּט אֲשֶׁר שָׁפַט הַמֶּלֶךְ וַיִּרְאוּ מִפְּנֵי הַמֶּלֶךְ כִּי רָאוּ כִּי חָכְמַת אֱלֹהִים בְּקִרְבּוֹ לַעֲשׂוֹת מִשְׁפָּט:

(אם יש זמן: תורת הכרעת הספקות + מלבים):

רלב"ג מלכים א פרק יא פסוק מ

השמיני והוא במדות והוא להודיע שהוא ראוי לשופט שיתחכם בתחבולות לעמוד על אמתת הדברים אשר תהיה בהם טענה בין איש לרעהו הדברים רחוקים שיביאו לעמוד על זה מזולת שירגישו בעלי הריב שמאלו הדברים יעמדו על אמתת זה כמו שתראה במה שזכר משתי הזונות שבאו לפני המלך זאת אומרת בני החי ובנך המת וזאת אומרת בני החי ובנך המת שאמר המלך גזרו את הילד החי לשנים ומזה הענין עמד על אמתת הדבר כי אשר אינה אמו לא תחוס אם יגזרוהו לשנים וזה מן התחבולות הטובות שראוי שיעשו אותן השופטים הישרים לפי חכמתם כי לא יספיק להם שיתנהגו בזה לפי הנאמר לפניהם אבל ראוי שיעמיקו לעמוד על האמת כדי שישפטו לפי האמת לא לפי הנאמר לפניהם לבד שאם היה שופט שלמה מזה הצד הנה היה ראוי לו שיאמר שישאר הילד החי לאשה המחזקת בו ולא יצא מתחת ידה בעבור זאת הטענה המופשטת מהעדות והנה יגיע מזה תועלת עוד בדברים המדיניים כי המון העם כשיראו עוצם תחבולות השופט לעמוד על אמתת הדברים ייראו מעשות דבר בלתי ראוי בראותם כי כל דבר לא יכחד ממנו ויהיה זה סבה אל שישלם הצדק והיושר במדינה:

מלבים : גם לי גם לך לא יהיה: "ר"ל אחר שכבר עמד ערעור על הילד ויהיה תמיד בספק מי אמו, עד שלא יהיה לשנינו בבירור – לכן גזרו"

ד. היחסים עם חירם מלך צור

כששלח שלמה בקשה לארזי הלבנון, מגיב חירם: (מלכים א פרק ה, פסוק ג): (כא) וַיְהִי כִּשְׁמֹעַ חִירָם אֶת דִּבְרֵי שְׁלֹמֹה וַיִּשְׂמַח מְאֹד וַיֹּאמֶר בָּרוּךְ יְדֹוָד הַיּוֹם אֲשֶׁר נָתַן לְדָוִד בֵּן חָכָם עַל
הָעָם הָרָב הַזֶּה:

ה. ביקור מלכת שווא

מלכים א פרק י

(א) וּמַלְכַּת שְׁבָא שֹׁמַעַת אֶת שֵׁמַע שְׁלֹמֹה לְשֵׁם יְדֹוָד וַתָּבֹא לְנַסֹּתוֹ בְּחִידוֹת:
(ג) וַיַּגֶּד לָהּ שְׁלֹמֹה אֶת כָּל דְּבָרֶיהָ לֹא הָיָה דָּבָר נֶעְלָם מִן הַמֶּלֶךְ אֲשֶׁר לֹא הִגִּיד לָהּ: (ד) וַתֵּרֶא מַלְכַּת שְׁבָא אֵת כָּל חָכְמַת שְׁלֹמֹה וְהַבַּיִת אֲשֶׁר בָּנָה: (ו) וַתֹּאמֶר אֶל הַמֶּלֶךְ אֱמֶת הָיָה הַדָּבָר אֲשֶׁר שָׁמַעְתִּי בְּאַרְצִי עַל דְּבָרֶיךָ וְעַל חָכְמָתֶךָ: (ז) וְלֹא הֶאֱמַנְתִּי לַדְּבָרִים עַד אֲשֶׁר בָּאתִי וַתִּרְאֶינָה עֵינַי וְהִנֵּה לֹא הֻגַּד לִי הַחֵצִי הוֹסַפְתָּ חָכְמָה וָטוֹב אֶל הַשְּׁמוּעָה אֲשֶׁר שָׁמָעְתִּי: (ח) אַשְׁרֵי אֲנָשֶׁיךָ אַשְׁרֵי עֲבָדֶיךָ אֵלֶּה הָעֹמְדִים לְפָנֶיךָ תָּמִיד הַשֹּׁמְעִים אֶת חָכְמָתֶךָ:

ו. הספר הנלווה של שלמה לעומת הספר הנלווה של דוד

דוד כתב את מזמורי תהילים – ואנכי תולעת ולא איש
שלמה כתב את קהלת – בו מתוארת פסגת החכמה והאיסוף האנוכי.

אחר שנזכרנו בנקודות הציון המרכזיות ובסמל של שלמה כחכם מכל האדם – נוכל לקרוא את דברי המדרש, החושף את עומק הסיבה לנפילתו של שלמה המלך:

שמות רבה (וילנא) פרשה ו ד"ה א וידבר אלהים

וידבר אלהים אל משה ויאמר אליו אני ה', וארא אל אברהם אל יצחק, הה"ד (קהלת ב) ופניתי אני לראות חכמה והוללות וסכלות כי מה האדם שיבא אחרי המלך את אשר כבר עשוהו, הפסוק הזה נאמר על שלמה ועל משה, על שלמה כיצד כשנתן הקב"ה תורה לישראל נתן בה מצות עשה ומצות לא תעשה ונתן למלך מקצת מצות שנא' (דברים יז) לא ירבה לו סוסים וכסף וזהב וגו', ולא ירבה לו נשים ולא יסור לבבו, עמד שלמה המלך והחכים על גזירתו של הקב"ה ואמר למה אמר הקב"ה לא ירבה לו נשים לא בשביל שלא יסור לבבו אני ארבה ולבי לא יסור…

דבר זה שאמר הקב"ה לא ירבה לו נשים לא אמר לו אלא בשביל לא יסור לבבו … מה כתיב ביה (מ"א =מלכים א'= יא) ויהי לעת זקנת שלמה נשיו הטו את לבבו, אמר רשב"י נוח לו לשלמה שיהא גורף ביבין שלא נכתב עליו המקרא הזה, ולכך אמר שלמה על עצמו (קהלת ב) ופניתי אני לראות חכמה ודעת הוללות וסכלות, אמר שלמה מה שהייתי מחכים על דברי תורה והייתי מראה לעצמי שאני יודע דעת התורה ואותו הבינה ואותו הדעת של הוללות וסכלות היו, למה כי מה האדם שיבא אחרי המלך את אשר כבר עשוהו, מי הוא שיהיה רשאי להרהר אחר מדותיו וגזרותיו של ממ"ה הקב"ה דברים אשר הם חצובים מלפניו, שכל דבר ודבר שיוצא מלפניו טרם הוא נמלך בפמליא של מעלה ומודיע להם הדבר כדי שידעו ויעידו כולן כי דינו דין אמת וגזירותיו אמת וכל דבריו בהשכל, וכה"א (משלי ל) כל אמרת אלוה צרופה ואומר (דניאל ד) בגזירת עירין פתגמא שלפי שהרהרתי אחר מעשיו נכשלתי!

כיצד נאמר על משה לפי שכבר הודיע הקב"ה למשה שלא יניח אותם פרעה לילך, שנאמר ואני ידעתי כי לא יתן אתכם מלך מצרים להלוך ואני אחזק את לבו, ומשה לא שמר את הדבר הזה אלא בא להתחכם על גזירתו של הקב"ה והתחיל אומר ה' למה הרעות לעם הזה התחיל לדון לפניו (כמו שכתוב למעלה), וע"ז נאמר שאותה חכמה ודעת של משה של הוללות וסכלות היו, כי מה האדם שיבא אחרי המלך, וכי מה היה לו להרהר אחר מדותיו של הקב"ה את אשר כבר עשוהו, מה שכבר גילה לו שהוא עתיד לחזק את לבו בעבור לעשות לו דין תחת אשר העבידם בעבודה קשה.

היכן גילה הקב"ה למשה שעתיד פרעה לחזק את ליבו? מפנה אותנו המהרז"ו למדרש פרשת שמות פרשה ג סימן ט:

"ואני ידעתי כי לא יתן אתכם מלך מצרים להלוך, ראה הקב"ה מה עתיד פרעה הרשע לעשות ולהכביד העבודה על העם מעת שילך בשליחותו וכדי שלא יטעה בדבר הודיעו הקב"ה כך וכך עתיד פרעה לעשות בזמן שתלך בשליחותי כדי שלא ישיח דברים כלפי מעלה ואעפ"כ הטיח דברים כלפי מעלה ועליו נאמר (קהלת ז) כי העושק יהולל חכם."

מסיים המדרש שמדבר על שלמה ומשה :

ועל דבר זה בקשה מדת הדין לפגוע במשה, הה"ד וידבר אלהים אל משה, ולפי שנסתכל הקדוש ב"ה שבשביל צער ישראל דבר כן חזר ונהג עמו במדת רחמים, הה"ד ויאמר אליו אני ה'.

וכאן למעשה חושף המדרש את עומק הנקודה בהבדל שבין שלמה למשה: משה פעל מתוך אינטרס ציבורי טהור – למען עם ישראל היה מוכן הוא להסתכן בהרהור אחר מדותיו של הקב"ה. וכיון שראה הקב"ה שהדבר נעשה לטובת הציבור – לא נענש על כך משה. אולם שלמה נענש גם נענש כפי שקראנו בספר מלכים פרק יא. ומכלל הן אתה שומע לאו – כלומר מתוך ההשוואה שהווה המדרש בין שלמה למשה בפעולות אך הציב בניגוד בתוצאה – אנו למדים שנפילתו של שלמה הייתה כיון שהוא העדיף את האינטרס האישי על האינטרס הציבורי.

העולה מדברי המדרש הוא ששלמה התעלה מעל כל חכמה אנושית אפשרית – עד שגמר אומר להתחיל ולהתנסות בפעילות בשדה החכמה האלוקית. "אני ארבה ולא אסור" בא לאחר שהשיג את כל מה שניתן היה להשיג, והבין את כל אשר ניתן להבין – הגיע לנקודה בה שאל את עצמו – מה הלאה? מהו האתגר הבא לאדם חכם כמוני? והתשובה הייתה – להעמיד את החכמה למבחן הנמצא מעבר לגבולות השגרתיים – לנסות להתחכם על הצו האלוקי – ועל הגזרה האלוקית ולומר – אני חכם עד שאוכל להרבות ולא לסור.

אבל שלמה לא ידע אם אילו עצמות הוא "מתעסק" כפי שכתב הרלב"ג:

רלב"ג מלכים א פרק יא פסוק מ:

השלשים וששה הוא להודיע עוצם החכמה האלהית במה שהזהירה המלך שלא ירבה לו סוסים ולא ירבה לו נשים כי שלמה עם היותו חכם שבאנשים נכשל בזה כי מחשקו להרבות סוסים היו באים סחרי המלך שם לקנות לו סוסים ואחשוב גם כן שזה היה סבה להתחתן עם פרעה מצורף אל מה שהיה הומה לרבוי הנשים וזה היה סבה אל שהטו את לבבו באופן שהעלים עיניו מהם והניחם לעבוד אלהים אחרים והיה זה סבה אל שנחלקה מלכות בית דוד וזה היה סבה להעשות עגלי הזהב אשר היה סבה כל זה בסוף להכרית ישראל מעל אדמתו ולהחריב בית המקדש:


והדברים מדויקים מאד כשנקרא שוב את פרק יא בספר מלכים:

(א) וְהַמֶּלֶךְ שְׁלֹמֹה אָהַב נָשִׁים נָכְרִיּוֹת רַבּוֹת וְאֶת בַּת פַּרְעֹה מוֹאֲבִיּוֹת עַמֳּנִיּוֹת אֲדֹמִיֹּת צֵדְנִיֹּת חִתִּיֹּת:
(ב) מִן הַגּוֹיִם אֲשֶׁר אָמַר יְדֹוָד אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל לֹא תָבֹאוּ בָהֶם וְהֵם לֹא יָבֹאוּ בָכֶם אָכֵן יַטּוּ אֶת לְבַבְכֶם אַחֲרֵי אֱלֹהֵיהֶם בָּהֶם דָּבַק שְׁלֹמֹה לְאַהֲבָה:

שלמה לא אהב סתם נשים נכריות אלא דווקא מודגש כאן שאהב נשים מן הגויים אשר אמר ה' אל בני ישראל לא תבואו בהם. ה"סטייה" הזו מדרך ה' לא הייתה סטייה של תאווה אלא סטייה שנועדה לעמת את שלמה מול האתגר של המשחק בשדה החכמה האלוקית. ולכן החליט שלמה לתקוף את הגרירה שקבע הקב"ה: לא ירבה לו נשים -> לא יסור לבבו דווקא עם נשים שהן בקבוצת הסיכון כדי ליצור את ההתמודדות הראויה עם האתגר האישי.

(ג) וַיְהִי לוֹ נָשִׁים שָׂרוֹת שְׁבַע מֵאוֹת וּפִלַגְשִׁים שְׁלֹשׁ מֵאוֹת וַיַטּוּ נָשָׁיו אֶת לִבּוֹ:

ועדיין לא אחרי אלוקים אחרים – אנו רואים שהיה כאן תהליך – תהליך של התמודדות רבת שנים של שלמה עם האתגר שהציב לעצמו.

(ד) וַיְהִי לְעֵת זִקְנַת שְׁלֹמֹה נָשָׁיו הִטּוּ אֶת לְבָבוֹ אַחֲרֵי אֱלֹהִים אֲחֵרִים וְלֹא הָיָה לְבָבוֹ שָׁלֵם עִם יְדֹוָד אֱלֹהָיו כִּלְבַב דָּוִיד אָבִיו:

ככל שארכה המערכה הניצחון של הנשים הנכריות הלך והתעצם – והכשלון של שלמה בשדה המערכה של ההתמודדות מול השכל האלוקי הלך אף הוא והתעצם.

(ט) וַיִּתְאַנַּף יְדֹוָד בִּשְׁלֹמֹה כִּי נָטָה לְבָבוֹ מֵעִם יְדֹוָד אֱלֹהֵי יִשְׂרָאֵל הַנִּרְאָה אֵלָיו פַּעֲמָיִם: (י) וְצִוָּה אֵלָיו עַל הַדָּבָר הַזֶּה לְבִלְתִּי לֶכֶת אַחֲרֵי אֱלֹהִים אֲחֵרִים וְלֹא שָׁמַר אֵת אֲשֶׁר צִוָּה יְדֹוָד: פ

לשם מה נזכר בפסוק : "הנראה אליו פעמיים" ? התשובה כתובה בפסוק שלאחר מכן: בכל התגלות של הקב"ה לשלמה – הוזהר שלמה לשמור את דרך ה' ואת המצוות.

אבל אולי יש כאן אמירה נוספת: שלמה חטא בהליכה אחר אתגרים אישיים על חשבון האינטרס הציבורי. שלמה הלך אחר האגו האישי ושכח את ההשתלשלות המסוכנת שהדבר עלול לגרום בהשלכה הציבורית כפי שציין הרלב"ג. האתגר האישי של שלמה השליך מתוקף מעמדו על מעמדם של ישראל והביא בסופו של תהליך לחורבן ולגלות. ואם כן יש כאן הקפדה על מי ששתי התגלויות של הקב"ה היו אמורות לגרום לו לענווה יתירה, והוא נכשל בחטא של גאווה ושכח את ההתגלויות שהיו לו.

נמצאנו למדים עד כמה צריכים אישי ציבור להיזהר מלבכר את האינטרסים האישיים שלהם על פני האינטרסים הציבוריים. שהרי ראינו שגם שלמה המלך וגם משה רבנו הרהרו אחר מידותיו של הקב"ה – כלומר מבחינת המעשה בפועל – הייתה חומרת הדברים שווה. אבל מצד העונש שאף הוא מעיד על חומרת המעשה – משה לא נענש ושלמה כן.

מי ייתן ויהיו כל נבחרי הציבור מקדימים את טובת הציבור לטובתם האישית – אין ספק שכך היא דרכה של תורה.

על מצוות הדבקות - לחודש אלול

1. בפרשת עקב קוראים אנו על מצוות הדביקות (דברים י,כ): "את ה' אלהיך תירא, אותו תעבד ובו תדבק ובשמו תִּשָבֵעַ". וידועים דברי חז"ל בעניין מצוות הדביקות דוכי אפשר לו לאדם שידבק בשכינה אלא שידבק האדם במידותיו של הקב"ה. מה הוא רחום, אף אתה רחום. וכו'

2. מעניין הוא הפירוש של הרמב"ם למצווה זו. הרמב"ם בספר המצוות, ובהלכות דעות מבאר את מצוות הדביקות. וז"ל בהלכות דעות:

"מצות עשה להידבק בחכמים ותלמידיהם כדי ללמוד ממעשיהם כעניין שנאמר ובו תדבק. וכי אפשר לאדם להידבק בשכינה. אלא כך אמרו חכמים בפירוש מצוה זו הדבק בחכמים ותלמידיהם. לפיכך צריך אדם להשתדל : (א) שישא בת תלמיד חכם (ב) וישיא בתו לתלמיד חכם (ג) ולאכול ולשתות עם תלמידי חכמים (ד) ולעשות פרקמטא לתלמיד חכם (ה) ולהתחבר להן בכל מיני חיבור שנאמר ולדבקה בו".

ובספר המצוות (עשין ו):

"המצווה ה ו' היא שצוונו להתחבר עם החכמים ולהתייחד עימהם ולהתמיד בישיבתם בכל אופן מאופני העבודה והחברה במאכל ובמשתה ובעסק כדי שיגיע לנו להדמות במעשיהם ולהאמין האמיתית מדבריהן והוא אמרו יתעלה ובו תדבק וכבר נכפל זה הציווי ג"כ ולדבקה בו ובא בספרי ולדבקה בו הדבק בחכמים ותלמידיהם, וכן הביאו ראיה על זה חיוב האדם לישא בת תלמיד חכם ולהאכיל תלמידי חכמים ולתת להם עסק מאמרו ובו תדבק ואמרו וכי אפשר לו לאדם לידבק בשכינה והא כתיב כי ה' אלהיך אש אכלה הוא אלא כל המשיא בתו לתלמיד חכם והנושא בת תלמיד חכם והמהנה ת"ח מנכסיו מעלה עליו הכתוב כאלו נדבק בשכינה".

3. והנה כל שנזכר בספרי על הפסוק ולדבקה בו הוא :

"אלא הדבק בחכמים ובתלמידים ומעלה אני עליך כאילו עלית למרום ונטלתה (את התורה)".

4. והמקור לפירוט של משיא בתו ועושה פרקמטיה וכו' מופיע בסוגיא בשלהי כתובות שם יצא ר"א תלמידו של רבי יוחנן בהכרזה על גורלם של עמי הארצות בהווה ולעתיד לבוא וז"ל שם (כתובות קיא) :

"אמר ר' אלעזר עמי ארצות אינן חיים שנאמר מתים בל יחיו וגו' תניא נמי הכי מתים בל יחיו יכול לכל ת"ל רפאים בל יקומו במרפה עצמו מדברי תורה הכתוב מדבר. א"ל ר' יוחנן לא ניחא למרייהו דאמרת להו הכי ההוא במרפה עצמו לעבודת כוכבים הוא דכתיב. א"ל מקרא אחר אני דורש דכתיב כי טל אורות טליך ואץ רפאים תפיל. כל המשתמש באור תורה אור תורה מחייהו וכל שאין משתמש באור תורה אין אור תורה מחייהו. כיון דחזייה דא מצטער א"ל רבי מצאתי להן תקנה מן התורה ואתם הדבקים בה' אלוקיכם חיים כולכם היום. וכי אפשר לדבוקי בשכינה והכתיב כי ה' אלהיך אש אכלה אלא כל המשיא בתו לתלמיד חכם ועושה פרקמטיה לתלמידי חכמים, והמהנה תלמידי חכמים מנכסיו מעלה עליו הכתוב כאלו הדבק בשכינה".

5. והנה הרמב"ם סמך על מקור זה בפרטו את הפעולות שיש לעשות כדי להידבק בשכינה אבל הוא שינה את דברי ר"א והוסיף עליהם עוד כמה דוגמאות. ולכאורה אין מקור לדוגמאות אלו וברור שהרמב"ם למד מדברי ר"א כלל שעל פיו הביא את הדוגמאות הנוספות ללא מקור.

6. והנה רש"י כתב שם: "מצאתי להם תקנה: ייהנו לת"ח מנכסיהם. והעושה פרקמטיה: מתעסק בממון ת"ח כדי להגיע לידם שכר והם פנויין לעסוק בתורה ע"י אלו – וכתיב חיים כולכם היום ע"י דיבוקן של תלמידי חכמים יזכו לחיות"

7. יש מקום לדון בלשונו של רש"י שהרי מתעסק בממון ת"ח כדי להגדיל את נכסיו של התלמיד חכם – אין בכך משום התחברות חברתית לתלמיד חכם. לפי רש"י יקיים זאת גם מי שמתעסק בממונו של ת"ח מבלי שאי פעם שמע ממנו דבר וחצי דבר אלא קיבל הרשאה לחשבון הבנק של הת"ח והרוויח בממונו.

8. ובאמת יש כאן שאלה יסודית בסוגיא – והיא: הדבקות של המשיא בתו לת"ח – במי הדבקות ומהי מהותה של דבקות זו? ראשית, יש להדגיש שמדובר על מושג של דביקות בלבד. כמובן, שהיהדות סוברת שלכל אדם יש אפשרות לפנות לקב"ה והוא שומע זעקת דלים ואנקת עניים, ואין ליהודי צורך בצדיק או בחכם כדי לדבר אל האלוקים. אבל כאשר מדובר על מושג של דביקות יש לפנינו את דברי ר"א המצביעים על קריטריונים לדביקות ולא כל הרוצה ליטול את שם הדביקות ייטול!

9. מילתא דפשיטא היא שהחכמים ותלמידהם דבוקים בשכינה. השאלה היא מה יעשה מי שאינו חכם ואינו תלמיד של חכם? הוא אינו יכול להידבק בשכינה ממש, אלא להגיע למדרגה של "מעלה עליו הכתוב כאילו הידבק בשכינה". כך פשטות דברי ר"א, ורש"י נשאר עם הפשטות הזו, וסובר שהדבקות האמיתית היא רק של החכמים ותלמידיהם, העמלים בתורה יומם וליל, אבל עמי הארצות יכולים לזכות אלא למדרגה הנמוכה יותר של הדביקות מכוחם של החכמים. אולי ניתן גם לדייק מלשונו של רש"י: "ע"י דיבוקן של תלמידי חכמים יזכו לחיות" כלומר הדבקים בה' הם רק תלמידי החכמים ומי שמתעסק בממונם זוכה לחיות מזכות הדבקות של התלמיד חכם. המשיא בתו לת"ח והעושה פרקמטיא לת"ח - יש לו חלק בדבקות בזכות העובדה, שהוא זה שאִפְשר לתלמיד חכם להגיע לדבקות זו ע"י שעבד עם כספו ונתן לת"ח פנאי ללמוד, אך לדבקות ממש ניתן להגיע רק ע"י עמל התורה המצוי רק אצל החכמים ותלמידיהם. רש"י לא כתב "ע"י דיבוקן בת"ח או לת"ח אלא על ידי דיבוקן של תלמידי חכמים!!!

10. אמנם ניתן לומר בלשונו של רש"י שדיוק זה אינו הכרחי. אבל נראה להכריע על פי הד"ה הראשון שם כתב רש"י ככותרת כוללת לדברי ר"א: "מצאתי להם תקנה: יהנו לתלמידי חכמים מנכסיהם" - משמע מכל שלושת הגורמים הם גורמים לתלמיד חכם לשבת וללמוד ללא דאגות אבל אין מדובר בעניין חברתי שמטרתו להביא לשינוי עם הארץ והפיכתו לאדם היושב בישיבת החכמים והוגה בדעותיהם, שהוא זכאי לדביקות לפי מעמדו. אלא מדובר בתועלת שיוצאת לתלמיד חכם מפעולת עם הארץ. וכך גם הבין את שיטת רש"י הגר"מ פיינשטיין זצ"ל שכתב בתשובה באג"מ חלק או"ח שהרמב"ם ורש"י חלוקים.

11. הגרמ"פ נשאל אם ניתן לעשות שותפות עם מי שאינו שומר שבת והשיב שניתן לעשות זאת בשעת הדחק. וכנימוק לפסק שרק בשעת הדחק מותר הדבר הוא מצטט את הרמב"ם במצוות הדביקות, וטוען שהחיים מראים שדרך השותפים להיות קרובים ביותר, ויש עניין להתקרב דווקא לתלמידי חכמים כדי ללמוד ממעשיהם, אך קירבה למחלל שבת היא כבר אינה רצויה מחמת ההשפעה שיש בין אנשים קרובים ביותר. והוסיף שם הגרמ"פ שזה לא כשיטת רש"י בסוגיא בכתובות.

12. לפי הגר"מ פיינשטיין שיטת רש"י היא כפי שכתבנו. הגרמ"פ מסביר את שיטת הרמב"ם באופן לפיו לדעת הרמב"ם הדבקות היא עניין של יצירת קשרי חברה עם הת"ח שאמורים להשפיע על האישיות של "עם הארץ" וע"י כך הוא זוכה לחיים.

13. וא"כ יש לפנינו מחלוקת עקרונית בדבר היחס שבין החלקים השונים של עם ישראל. לפי הרמב"ם אף על פי שניתן לחלק את עם ישראל למחלקות של עמי ארצות ותלמידי חכמים – מ"מ החלוקה הזו נזילה ביותר. וכשם שעל הת"ח להיזהר שלא להתרועע יתר על המידה עם פשוטי העם בחברתם ובמקומותיהם, על מנת שלא ידרדר לרמתם - כך יש מצווה מיוחדת לעם הארץ להשתדל להיחלץ מהסיווג הבלתי מכובד של עם הארץ, ולהתקרב לתלמיד חכם במקומו ובישיבתו, על מנת שיוכל להיות מושפע מדעותיו וממעשיו. ואנו נדע כי יש עוד תקווה לעם הארץ ויש חיים אחר המוות – אם יואיל עם הארץ לחסות בצלו של התלמיד חכם בנווה הצדק ובקריה הנאמנה, ויתרחק מדרכו של לוט שבחר במקום הרע, ולא ידע את תורת הקרבה למקום היישוב של הרמב"ם לפיה המקום אינו רק פונקציה של המקום הפיסי, שאכן היה כעדות הכתוב "כגן ה' כארץ מצרים" אלא גם בתנאים מסוימים של החכמים והצדיקים שבמקום. ולאנשי סדום היה את המקום הפיסי אבל לא את החכמים והצדיקים, ולכן הם לא זכו לחיים. והבחירה היא בידי עם הארץ וביד כל אדם והוא צריך לבחור בחיים כאשר המשמעות היא לבחור את מקום מגוריו במקום הטוב באתרא קדישא וליד החכמים ותלמידיהם (במישור האישי (הלכות דעות) כאשר אין לו אפשרות להפוך ע"י מלחמת מצווה במסגרת לאומית מקום רע למקום טוב (תורת הרמב"ם בהלכות מלכים ומלחמותיהם)) ובכך יתרחק ממעשים רעים, ויתחבר לחכמים בכל מיני חיבור במאכל ובמשתה וישתה את דבריהם בצמא ויחכם עוד ועוד עד שיעלה למרום וישב ממנו שבי, בכוחות עצמו ובזכות דעותיו החדשות ולא בזכות השקעתו הפיננסית.

14. אבל לפי שיטת רש"י החלוקה היא חלוקה מוחלטת ויציבה, (כחלוקה מתמטית של סט אחד למחלקות זרות) ואין מעבר בין מחלקה למחלקה כי כשם שלא ישכון הרשע בעדת הצדיקים כך לא ישכון עם הארץ בעדת החכמים. וכשהגמרא כבר מגדירה מישהו כעם הארץ – אין לו כל סיכוי לקבל השפעה מבורכת מהתלמיד חכם – כי הוא חי בעולם אחר לחלוטין, ועם הארץ הוא כינוי למי ששטף עצמו בתאוות העולם הזה, והוא טרוד בענייני פרנסה ורודף אחר ההבל והכסף והסעודות המפוארות ועוד כהנה וכהנה מהבלי העולם הזה – ומה לו לאדם כזה, עבד הזמן – בצל כנפי השכינה. ובצל עדת חכמי ה' אשר מעיינם בצל החכמה.

15. אבל כידוע הכתוב אומר "כי בצל החכמה בצל הכסף" (קהלת ז) עליו דרש ר' יוחנן בפרק מקום שנהגו: "אמר ר' יוחנן: כל המטיל מלאי לכיס תלמידי חכמים זוכה ויושב בישיבה של מעלה שנאמר : "כי בצל החכמה בצל הכסף"". וא"כ לדעת ר' יוחנן דווקא עושרם של עמי ארצות ותאוותם לכסף ולהבלי העולם הזה, היא המצילתם מבאר שחת, אם ינצלו את כישוריהם על מנת לאפשר לתלמיד חכם לחסוך את הצורך לרדוף אחר ההבל בעצמו. ורבי יוחנן מכריז קבל עם (הארץ) ועדה, שעם הארץ המטיל מלאי לכיס תלמידי חכמים ומאפשר להם לעסוק בתורה ולהגיע לדבקות - הוא בעל מניות בהשקעה הזו, והוא זכאי לחיים בעולם הבא, וליישב בישיבה של מעלה – מכוח חלקו במניות הדבקות שהושגו ע"י התלמיד חכם רק בזכות כספו של עם הארץ.

16. ואולי ניתן לדרוש שזו ההבנה בפסוק ואתם הדבקים בה'… חיים כולכם היום. שהיה די לומר ואתם הדבקים… חיים (אתם) היום. לשם מה כולכם? ואולי מחדש ר"א בכתובות אליבא דרש"י, שכל מי שתרם וסייע ואִפְשֶר לתלמיד חכם להגיע לדבקות – גם הוא יחיה, וישב בישיבה של מעלה, אע"פ שהוא עצמו לא היגיע (ואולי גם לא יגיע) לדבקות בעצמו כפי שלמד זאת מתורת רבו ר' יוחנן.

17. ולכאורה רש"י קולע יותר לפשטות שיטת ר"א שהרי המשיא בתו לתלמיד חכם – והוא עם הארץ – הוא גם מביא תועלת לאיכות הלימוד של התלמיד חכם, שהרי הדבר מצילו מהרהור ולבני בבל אף מטרדות הפרנסה (עיין בקידושין כט: שם נחלקו שמואל ור' יוחנן בדבר, ולדעת רש"י מייצג ר' יוחנן את תורת ארץ ישראל ושמואל את תורת בבל, והר"ן על הריף הביאו בפירוש הראשון. ולפי פירוש זה יש תועלת לת"ח שנושא אישה בכך שמצילתו מהרהור. ולפי הפירוש השני בר"ן על הריף דף יב. תמצא דברינו כאן מכוונים ביחס להצלת הת"ח מבעיות הפרנסה. ועוד ששמואל ור' יוחנן נחלקו בכל אדם, אבל בת"ח שוודאי ממשיך ללמוד גם אחר נישואיו, לכאורה ברור שבאותו בית ינהגו כמנהג בבל מכל מקום, והאישה דואגת לפרנסה, בעוד שהת"ח ממשיך לשבת באוהלו של שם ואכמ"ל).

18. וא"כ לפי רש"י יש תועלת לאיכות הלימוד של הת"ח על ידי משיא בתו לתלמיד חכם וא"כ גם דבר זה מצטרף לשתי הדוגמאות האחרונות של ר"א שגם בהם עם הארץ תורם לאיכות הלימוד של התלמיד חכם ומאפשר לו ללמוד ולהגיע לדבקות. וא"כ עם הארץ המשיא בתו לתלמיד חכם שקול למתעסק בממונו – שהרי האישה מאפשרת לתלמיד חכם לעסוק בתורה בזמן שהיא אחראית לפרנסה ולטיפול בבני הבית ומצילתו מהרהור כשם שממון עם הארץ מצילו מדאגות הפרנסה.

19. אבל הרמב"ם הוסיף בספר המצוות על דברי ר"א וכתב גם "והנושא בת תלמיד חכם" – והנה בת תלמיד חכם אינה מצווה על תלמוד תורה ואין כאן את אותו עיקרון המשותף לשלושת הדוגמאות של ר"א עצמו, שבפעולות עם הארץ יש תועלת ישירה ומשמעותית לאיכות הלימוד של התלמיד חכם, תועלת – שתאפשר לו להגיע לדביקות.

20. הרמב"ם תופס את מצוות הדבקות בתלמידי חכמים כעניין חברתי – הדבקות היא ע"י קירבה חברתית לתלמיד חכם על מנת ללמוד ממעשיו ולהתחבר אליו ולשתות בצמא את דבריו ודעותיו שישפיעו כמעיין המתגבר על עם הארץ ויקרבו אותו אל הדבקות מכוח עצמו, ולא רק בזכות חיצונית של סיוע לתלמיד חכם".

21. ולכן הרמב"ם מוסיף בטבעיות דוגמאות נוספות לצורות החיבור שאינן מופיעות במימרא של ר"א או במימרות של ר' יוחנן. הרי אין זה משנה כיצד יתחבר עם הארץ לתלמיד חכם, והוא יסעד על שולחנו מפעם לפעם בין שבתו של עם הארץ תינשא לת"ח או שבנו של עם הארץ ישא בת של ת"ח. כך או כך, זו צורת חיבור חברתי שמעניקה לעם הארץ הזדמנות להיות קרוב לתלמיד חכם ולהגות בדבריו, ולחלץ את עצמו מהמעמד השפל של עם הארץ שאין לו חיים – למעמד של דביקות מסוימת, גם אם זו דבקות פחותה מזו של הת"ח שיושב כל היום ועמל בתורה.

22. הרמב"ם גם הוסיף את עניין האכילה והשתייה עם תלמידי חכמים, וכידוע ישנו יסוד שנלמד מהפסוק "וקרא לך ואכלת מזבחו" שהאכילה והשתייה בצוותא מקרבים לבבות, וא"כ גם האכילה והשתייה עם תלמידי חכמים תחבר את עם הארץ ליסודות הטובים של קדושה וחכמה ותרחיקהו משולחנות של זבחי מתים.

23. וכמובן שהרמב"ם אינו מצטט את המימרא של ר' יוחנן בדבר המטיל מלאי לכיס ת"ח בהלכות דעות כי אין זו צורה של חיבור חברתי אלא עניין אחר לגמרי של זכות חיצונית, שאינה עושה כל שינוי באישיות של המסייע לתלמיד חכם, ולכן אין לה קשר למצוות הדבקות. ואת "העושה פרקמטיא לת"ח" יש להבין באופן בו עם הארץ עושה עסקים עם התלמיד חכם (ולא כפי שכתב רש"י) ועל ידי כך, ודאי שהוא מושפע מדרכיו של התלמיד חכם המידבק במידותיו של הקב"ה וגם עם הארץ מגיע להידמות במידותיו של הקב"ה ולדביקות עצמה ממש על ידי העסק עם התלמיד חכם.

24. והנה לעיל (2) ציטטנו את הרמב"ם בהלכה ב' בפרק ו' מהלכות דעות ובהלכה א' כתב הרמב"ם: "דרך ברייתו של אדם להיות נמשך בדעותיו ובמעשיו אחר רעיו וחביריו נוהג כמצוות אנשי מדינתו. לפיכך צריך להתחבר לצדיקים ולישב אצל החכמים תמיד כדי שילמוד ממעשיהם. ויתרחק מן הרשעים ההולכים בחושך כדי שלא ילמוד ממעשיהם".

25. מה גרם לרמב"ם לבאר את שיטת ר"א באופן בו הוא עשה שינוי קיצוני מעמדת הפתיחה לעמדת הסיום? אולי יש להבין את שיטת הרמב"ם לאור ההקשר הכולל של הסוגיה שעוסק בשאלת המקום הטוב והמקום הרע לגור בו (כפי שכתב מו"ר הגרש"ן בשיעוריו לגטין תשנ"ט) – ויש הקבלה בין מגורים בחו"ל (המקום הפחות טוב) ומגורים בארץ (המקום הטוב) למעמד פחות טוב (עם הארץ) ומעמד טוב (משיא בתו לת"ח) . בהלכות דעות כאשר מדובר בהנחיה אישית של האדם – עליו לבחור במקום הטוב, אשר בתנאים מסוימים (אין זה המקום לפרט את כל שיטת הרמב"ם) יוכרע על פי מקום חברותא קדישתא של התלמידי חכמים, במסגרת מצוות הדביקות המוטלת על כל אחד ואחד כיחיד המקיים הלכות דעות. שיקולים אלו נגזרים בין היתר מכל הסוגיה של המשנה האחרונה של מסכת כתובות ולכן יש להבין את דברי ר"א באותו ההקשר.

26. לפי שיטת רש"י, הדרך היחידה לעם הארץ לעבור למחלקת תלמידי החכמים היא להיהפך לתלמיד חכם בעצמו, הפורש מהבלי העולם הזה ומסתופף בצל השכינה ועמל בתורה יומם ולילה. את הדביקות ניתן להשיג רק על ידי עמל אינטנסיבי בתורה. אבל אין די בכך שישיא עם הארץ את בתו לתלמיד חכם או שייהנה תלמידי חכמים מנכסיו פעולות אלו – הן חלשות מכדי להביא את עם הארץ למעמד רם ונישא ולתואר של "מידבק בשכינה", או לזכות לתחיית המתים, שכן הן לא חוללו בו שינוי מהותי באישיותו. לכן עם הארץ יכול להידבק בשכינה רק בזכות ממונו או בזכות בתו.

27. לפי שיטת רש"י, רבי יוחנן, על אף הצער שהיה לו כששמע את דברי ר"א בדבר עמי ארצות שאינן חיים – מבדיל בעצמו בין משיא בתו לתלמיד חכם לבין תלמיד חכם עצמו. שהרי במסכת ברכות בשלהי פרק אין עומדין (לד:) מצאנו מימרא של רבי יוחנן בזו הלשון: "אמר רבי יוחנן, כל הנביאים כולן לא נתנבאו אלא למשיא בתו לתלמיד חכם ולעושה פרקמטיא לת"ח ולמהנה ת"ח מנכסיו, אבל תלמידי חכמים עצמן: עין לא ראתה אלהים זולתך יעשה למחכה לו", ולזאת יש לצרף את המימרא שכבר הבאנו בשם ר' יוחנן מפרק מקום שנהגו בדבר המטיל מלאי לכיס ת"ח.

28. וא"כ יש פער תהומי גם לשיטת רבי יוחנן בין המעמד ואיכות הדביקות בין עם הארץ משיא בתו לתלמיד חכם וכו' לתלמיד חכם עצמו. וכמובן שיותר פשוט להבין את הדברים על רקע שיטת רש"י מאשר על רקע שיטת הרמב"ם.

29. עמדת הפתיחה של ר"א בכתובות היא שעמי ארצות אינן חיים ואין להם כל תקנה – לא בהווה ולא בעתיד לבוא. האם ניתן לומר שבעקבות הצער שראה ר"א אצל ר"י בעקבות הצגת עמדה זו גרם לר"א שינוי קיצוני בתפיסתו? שינוי שהוא כה קיצוני, עד שעמדת הסיום של ר"א קיצונית יותר לטובת עמי הארצות (כשיטת הרמב"ם שיש להם תקווה וסיכוי והשינוי בין עם הארץ לתלמיד חכם הוא יותר כמותי מאיכותי) מזו של רבי יוחנן (הסובר שיש הבדל איכותי בין המדרגה של תלמיד חכם למשיא בתו לתלמיד חכם)?

30. לפי שיטת רש"י ניתן אולי לפרש שר"א שינה את עמדת הפתיחה שלו בעקבות צערו של ר' יוחנן רק ביחס לתקנה של עמי ארצות (מצאתי להם תקנה מן התורה) אבל לא ביחס למעמד ולחלוקת המעמדות בין עם הארץ לתלמיד חכם, שהרי רבי יוחנן עצמו מקבל את חלוקת המעמדות הזו ואינו רואה בה פגיעה בעמי הארצות או "לא ניחא למרייהו".

31. ולכן מפרש ר"א שעם הארץ יוכל לזכות לתחיית המתים ע"י שיעשה מעשים טובים שפסגתם הסיוע לתלמידי חכמים, אבל הכל נשאר במסגרת שאינה ניתנת לגישור הקובעת קו חוצץ ברור בין מעמדו והגדרתו של תלמיד חכם והשכר הקבוע לו עפ"י דבקותו ובין המעמד של עם הארץ. ואין כל יכולת להשפעה תוכנית מהתלמיד חכם לעם הארץ, בעוצמה כזו שתזכה את עם הארץ בדבקות של "חיים כולכם היום" והקשר היחיד הוא על ידי שעם הארץ ישתמש בממונו. בכך מצמיד רש"י את שיטת ר"א לשיטת רבו ר' יוחנן, והצער הביא את ר"א בדיוק לעמדותיו של רבו ולא מעבר להן.

32. אבל לשיטת הרמב"ם לא ניתן לנתק את הדיון שבין ר"א לר"י בכתובות מההקשר הכולל של הסוגיה שם, שהיא הבסיס לתורת הקרבה לעיקר היישוב, שהוא בעצם התלמיד חכם. ומהלך כל הסוגיה מניח את התשתית לתורת הקרבה אל הצדיק והשכנות אליו וההתחברות אליו, ובהקשר זה גם יש להבין את דברי ר"א ור"י שם. ויש לנתק את שאלת השכר לעתיד לבוא עליו מדבר רבי יוחנן, משאלת ההשפעה שעל עם הארץ לקבל מהתלמיד חכם. שהרי גם אם השכר של המשיא בתו לתלמיד חכם וכו' פחות מזה של התלמיד חכם – אין בכך כדי לפטור את עם הארץ מלהתחבר לתלמיד חכם בכל מיני חיבור, כדי להיות מושפע ממעשיו ומדעותיו.

33. ואין המטרה להפוך את עם הארץ לתלמיד חכם, אבל יש אפשרות שעם הארץ יושפע ויהיה "עם הארץ טוב" ע"י הקרבה לתלמיד חכם. מעלה של תלמיד חכם עצמו לא ניתן לפי הרמב"ם להשיג רק על ידי המשיא בתו וכו' אבל עדיין יש בכך משום יצירת חיבור בין עם הארץ לתלמיד חכם שישפיע על עם הארץ השפעה אמיתית במידות, במעשים ובדעות.

ולכן השינוי שבהצגת שיטת ר"א בסוגיה הוא שינוי קיצוני ביותר, מהעמדה שאין לעמי ארצות כל תקווה לחיים לא בעולם הזה ולא לתחיית המתים – לעמדה לפיה יש אפשרות של השפעה אמיתית בין התלמידי חכמים לעמי הארצות באופן שישנה את מהותם של עמי הארצות ויהפכם לאנשים היושבים בישיבתם של החכמים ושותים בצמא את דבריהם, מעמד בו ראויים הם לפחות למידה מסויימת של דביקות מכח עצמם ומכוח פעולותיהם. וזהו כאמור שינוי קיצוני ביותר, ונקודת חולשה בפירוש של הרמב"ם, מבחינת פשט דברי ר"א. בהקשר הכולל, ניתן לצדק גם את שיטת הרמב"ם כפי שכתבנו לעיל.

34. אבל לפי רש"י אין סיכוי להשפעה כזו וניתן לקנות את הדבקות ותחיית המתים רק בזכות הכוח (=הכסף) ולא בכוח הזכות (=להיות מושפע מדעותיו וכו') או בכך שעם הארץ יחליט לעסוק בתורה באותה דרגה של התלמיד חכם, אבל אז הוא כבר לא עם הארץ…

35. והנה גם בעניין הנישואין נזכר עניין הדביקות. וידועה מחלוקת הרמב"ם (בהלכות אישות) והטור (אבה"ע סימן א') בדבר המהות של הנישואין. הטור נוקט בגישת הגמרא של "נסתחפה שדהו" ו "עזר כנגדו" לפיה האישה היא עזר לאדם, היא אמנם העזר החשוב ביותר של האדם, אבל עדיין רק בגדר של עזר, וכך גם כינה את ספרו "אבן העזר". וכשם שהאדם משקיע בשדה והשקעתו יורדת לטמיון אם שיטפון פקד את שדהו, כך מכנה התלמוד את המקרה בו נמצאה האישה כי אינה בתולה אולי שלא באשמתה "נסתחפה שדהו" – השקעתו (הפיננסית כביכול) ירדה לטמיון.

אבל הרמב"ם עקבי ביחס למושג הדבקות כפי שלמדנו אותו מעניין הת"ח והוא תופס את מהות הנישואין במובן של על כן יעזב… ודבק באשתו והיו לבשר אחד, לאמור – הנישואין הם תוצאה של אהבה בין איש לאשתו, הנישואין הם חיבור גדול ומהותי בין שתי ישויות שהכינוי "דבקות" מתאר אותו. ויש לפנינו הלכות אישות במובן של אישיות אחת הדבוקה בשנייה ויחסי חברות קרובים ולא רק עניין של עזר.